в русских легендах «всем зверям отец», персонаж Голубиной Книги.
И.— искажённое название единорога (варианты «инорог», «инрок»). При этом И. описывается с двумя, а не с одним рогом.
И. приписывались свойства других фантастических образов средневековой книжной традиции — царя вод, противников змея и крокодила — «онудра» (выдры) и ихневмона, сказочной рыбы «еньдроп». Согласно русскому фольклору Индрик — подземный зверь, «ходит по подземелью, словно солнышко по поднебесью»; он наделяется чертами хозяина водной стихии, источников и кладязей. И. выступает как противник змея.
в восточнославянской мифологии и ритуалах обрядовый круглый хлеб с украшениями и мифологическое существо, символ плодородия.
Приготовление К. было связано с комплексом обрядов, длившихся несколько дней с участием специальных жрецов (при русском дворе в 16—17 вв. были специальные придворные — коровайчата); использовались особые архаические орудия, в частности обрядовые жернова для приготовления муки. По словам белорусской песни, «Сам Бог коровай месить»: пекущие просят Бога спуститься с неба, чтобы помочь им месить и печь. Связь К. с Богом может быть отражена в украинских его названиях: дивень, дивний коровай, «божий К.» (см. также Див). В свадебных обрядах К. с фаллическими символами воплощал жениха, две половины К. или два К.— жениха и невесту. О солярной символике свидетельствуют солярные и лунарные знаки на К.; в белорусской обрядовой свадебной поэзии К. отождествлялся с солнцем и месяцем; К., вернувшийся с неба, видел там месяц с зарёй и т. п.
Вся символика К. соответствует мифологическим символам, присущим мировому древу (с солнцем и месяцем у вершины и т. д.): образу рогатого животного у мирового древа отвечает представление самого К. пли связанных с ним фигурок из теста в виде коровы или быка. Этим объясняется и связь названия К. (ср. сербохорв. праваj, словен. kravfij, болг. кравай) с названием коровы. Комплекс коров айн ых обрядов нашёл отражение у южных (а косвенно и у западных) славян и может быть возведён к общеславянскому.
у южных славян водяные демоны. Известны в болгарской, македонской, сербской и неславянских балканских традициях (от турец. karakoncolos, «ночной сезонный демон»). Выходят из воды или из пещер и нечистых мест на период Рождества (иногда от Игнатьева дня, 2 января) до Крещения (или Бабина дня, 21 января).
Считалось, что К. после полуночи нападают на людей, ездят на них верхом до первых петухов или первого крика осла, гоняют людей вокруг села, полей, по берегу реки. К. боятся огня, железа, пепла от бадняка, хлеба, соли и т. п. К. выступают в облике коней с человеческой головой и двумя руками или крыльями, голых людей, покрытых колючками, антропоморфных лохматых красных или чёрных бесов с хвостом и рогами, маленьких человечков, приманивающих людей ко льду (ср. рус. шуликунов), в облике собаки, овцы, телёнка или косматого, рогатого и хвостатого Человека
в славянской мифологии название зимнего солнцеворота и связанного с ним праздника (древнерус. корочунъ, словац. Kracuri, «рождество», болг. крачунец, «рождественский день», в Закарпатье крачун — рождественский пирог), а также злой дух (белорус, корочун, «внезапная смерть в молодом возрасте, судороги, злой дух, сокращающий жизнь», рус. карачун, «смерть», «гибель», «злой дух»).
Этимология слова неясна; предполагалось заимствование из лат. quartum jejunium, «большой, четвёртый пост» (ср. лат. источник слова коляда); образование от глагола со значением «шагать» (сербо-хорв. крачати и т. п.) — «шагающий день», отсюда «переходный день, день солнцеворота»; заимствование из алб. кёгсшп, «пень», «обрубок дерева»: рождественское полено, ср. Бадняк.
в восточнославянской мифологии вероятные персонификации плача и горя, связанных с погребальными обрядами.
Известны из «Слова о полку Игореве»: «за ним кликну Карна и Жля, поскочи по Русской 3eмле (в первом издании памятника, в более ранней рукописной копии — слитное написание: Карнаижля). Сходное значение обрядов «желенья и карания» (в обратном порядке) встречается в перечислении различных языческих обрядов в списке 17 в. древнерусского «Слова некоего христолюбца...». По-видимому, Карна образовано от глагола карити (ср. др.-рус. «карити по своей сестре» в смысле «оплакивать»). Желя — древнерусское обозначение плача.
(заимствование из тюрк. Kosci, «пленник», в период ранних славяно-тюркских связей), в восточнославянской мифологии злой чародей, смерть которого спрятана в нескольких вложенных друг в друга волшебных животных и предметах: «На море на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке — заяц, в зайце — утка, в утке яйцо», в яйце — смерть Кощея Бессмертного.
Древность этого мотива подтверждается его наличием в русских заговорах и хеттских обрядовых текстах. В русских волшебных сказках Кащей Бессмертный уносит героиню на край света в своё жилище. Та выпытывает у него, где скрыта Кащеева смерть, передаёт тайну герою-избавителю, который добывает смерть Кощея Бессмертного, и тот погибает.
Согласно легенде (в «Повести временных лет»), Кий с младшими братьями Щеком и Хоривом — основатель Киева: каждый основал поселение на одном из трёх киевских холмов; Н. Я. Марр предполагал, что та же легенда известна также в древне-армянской передаче, где Киев назван Куаром. Возможно, имя Кий происходит от *kuj-, обозначения божественного кузнеца, соратника громовержца в его поединке со змеем.
Украинское предание связывает происхождение Днепра с божьим ковалём: кузнец победил змея, обложившего страну поборами, впряг его в плуг и вспахал землю; из борозд возникли Днепр, днепровские пороги и валы вдоль Днепра (Змиевы валы). Ср. др. предания об основании городов и культурных традиций братьями— генеалогическими героями (ср. Видевут и Брутен, Рюрик, Синеус и Трувор и др.).
в восточнославянской мифологии злой дух дома, маленькая женщина-невидимка (иногда считается женой домового).
По ночам беспокоит маленьких детей, путает пряжу (сама любит прясть или плести кружева — звуки прядения К. в доме предвещают беду); может выжить хозяев из дому; враждебна мужчинам. Может вредить домашним животным, в частности курам. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами — подызбицами, темнотой) К. схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши. Название «К.» — сложное слово, вторая часть которого — древнее имя женского персонажа мары, моры.
В русских легендах город, чудесно спасшийся от завоевателей во время татаро-монгольского нашествия 13 в.
При приближении войск Батыя стал невидимым и опустился на дно озера Светлояр. Легенда о К., по-видимому, восходит к устным преданиям эпохи ордынского ига. Впоследствии была особенно распространена у старообрядцев, причём К. придавался характер убежища последователей старой веры. В утопических легендах К. считался населённым праведниками, нечестивцы туда не допускались, в городе царила социальная справедливость.
Сказания о К. включали рассказы о людях, давших обет уйти в К. и писавших оттуда письма, о колокольном звоне, который можно слышать на берегу озера. Сходные средневековые легенды повествовали о фантастических благочестивых царствах (пресвитера Иоанна и т. п.), земном рае, островах блаженных; ср. также старообрядческие легенды о церквах «древнего благочестия», сохранившихся в далёком Опоньском (Японском?) царстве и других «далёких землях» (Беловодье, «Город Игната» и т. п.), «сокровенных местах», где можно спастись от антихриста.
В рукописных текстах К. фигурирует с 14 в. или как имя нарицательное, обозначающее чудовище, или как имя собственное, связанное с персонажем апокрифического сказания. Эти рус. апокрифы восходят к талмудическим легендам о царе Соломоне и его противнике Асмодее, которого в славянских легендах заменил К. Возможно, в представлениях о внешнем виде Асмодея какой-то группы еврейского населения, он сближался с древневосточным керубом (ср. херувимы), а на Руси этот облик сблизили с известным здесь мотивом византийской иконографии, кентавром; при этом иногда К. наделялся крыльями. Согласно русской версии легенды, царь Соломон нуждался в помощи К. для] того, чтобы построить Иерусалимский храм. При посредстве обмана и цепи с заклятием именем божьим К. ловят и приводят к Соломону. К. научает его как добыть у чудесной птицы шамир (шамур, по одним толкованиям — алмаз, по другим — волшебный червь), с помощью к-рого можно тесать камни, избегая, согласно ритуальным предписаниям, использования железных орудий. Характерны мотивы состязания К. и Соломона в мудрости.
По завершении строительства Соломон говорит К., что его сила не превышает человеческой, так как его удалось поймать. В ответ К. просит снять с него цепь с заклятием и дать ему волшебный перстень Соломона. Когда это исполняется, К. забрасывает Соломона в далёкую страну, наказывая его таким образом за гордыню. Согласно другой легенде, К. привёл Соломону двухголового мужа.
Впоследствии у этого человека родились два сына, двухголовый и обыкновенный. После смерти отца двухголовый сын требует двойную долю наследства; Соломон хитроумным способом доказывает, что оба сына имеют права на равные доли. Легенды о Соломоне и К. получили на Руси самостоятельное развитие. В них о К. рассказывается, что он был родным братом Соломона, сыном царя Давида. Поимка К. связывается с предательством его неверной жены (восточный сказочный мотив), которую К. носил в ухе. Ещё одна легенда, известная по списку 17 в., повествует о похищении К. жены царя Соломона. Здесь К. также брат Соломона, царь, правящий в соседнем граде. Он наделён чертами оборотня — днём в виде человека правит людьми, а ночью в виде «зверя К.» — зверьми. К. обманом похищает неверную жену Соломона. Последний отправляется за ней, спрятав войско в лесу.
Жена узнаёт Соломона и предаёт его К. Соломон просит казнить его по-царски, перед повешением ему разрешено сыграть на рожке. Появляется войско Соломона и освобождает царя, а на приготовленной виселице вешают К. и неверную жену. В других русских рукописях вместо К. упомянут царь Пор, а в фольклоре — Василий Окульевич. Как легенда, в которой рассказывается о власти Соломона над демонами, сказание о Соломоне и К. входит в число повествований, к авторитету которых апеллировала средневековая магическая традиция (в частности, византийский «Завет Соломона»).
Популярные черты кентавра-К. распространялись в древнерусской традиции и на другие персонажи. Они могли придаваться «девице Горгонии», части людей дивия, смерти, апокалиптической чудовищной «саранче». В виде кентавра изображали также Полкана-богатыря из переводной повести о Бове-королевиче (в исходной версии — получеловек-полу-пёс). В народном русском искусстве Полкан получает конские копыта, а также, под влиянием популярного образа зодиакального кентавра-стрельца,— лук.
в русских средневековых источниках — волхвы, в мифологических представлениях славян и др. народов люди, наделённые сверхъестественными способностями влиять на жизнь человека и явления природы (ср. ведьмы).
Считалось, что К. наводят порчу на людей и скот (порчельники), сеют раздоры между людьми, делают заломы в поле, губя урожай, насылают непогоду, мор и т. п. К. могут быть оборотнями (в т. ч. являться в виде Огненного Змея к любовнице-ведьме, превращаться в вихрь и т. п., ср. русское средневековое название К.— облакопрогонники) и превращать людей в животных. Распространены былички о К., разгневанном тем, что его не пригласили на свадьбу, и превратившем весь свадебный поезд в волков (см. также Волкодлак).
Сверхъестественными способностями К. наделяет нечистая сила: они заключают договор с чёртом (расписка пишется кровью), им служат чертенята, непрестанно требуя для себя работы; чтобы передохнуть, К. вынуждены давать чертям «трудные задачи» — вить верёвки из песка, собрать развеянную по ветру муку и т.п. Для заключения договора с чёртом и колдовства считалось необходимым ритуализованное инвертированное поведение: К. клали крест под пятку (ср. название К. у северных русских — еретики), чёрта вызывали в нечистом месте — в бане, на перекрёстке дорог; К. можно узнать в церкви — они стоят спиной к алтарю; К. срезают колосья в поле, уничтожая урожай, вниз головой — за ноги их держит нечистая сила. С приближением смерти нечистая сила мучит К., не давая им умереть, пока те не передадут своих способностей наследникам. После смерти нужно вбить в труп К. осиновый кол, чтобы К. не стал упырем.
в славянской мифологии воплощение новогоднего цикла и мифологическое существо, сходное с Авсенем (см. также Божич).
Иногда К. изображал сноп, принесённый в дом на рождество (у поляков), или кукла «колед» (у хорватов). Упоминалась в величальных рождественских песнях — колядках («Пришла К. накануне Рождества» и т. п.), исполнявшихся ходившей по дворам молодёжью и содержавших магические заклятия — пожелания благополучия дому и семье, требования подарков (от хозяев), предрекавших разорение скупым. Иногда сами подарки — обрядовое печенье, каравай и т. п. назывались К. Колядование могло сопровождаться ряженьем в коня, козу, корову, медведя и других животных, воплощавших плодородие.
Появляется в виде коровы или кошки, чаще всего чёрной, или собаки, иногда в облике коровьего скелета (поздний символ, возникший по образцу популярного облика человечьей смерти). С К. С. борются различными обрядами: опахи-ванием селения, умерщвлением коровы, кошки, собаки или иного небольшого животного и петуха (чаще всего путём закапывания живьём), зажиганием «живого», т. е. добытого трением, огня (ср. Огонь), перегоном скота через ров илп тоннель, вырытый в земле, тканьем «обыденного», т. е. вытканного в один день холста. При опахивании иногда поют, призывая К. С. выйти из села, т. к. в селе ходит св. Власий (покровитель скота).
Когда на Курщине и Орловщине при опахивании попадалось навстречу какое-нибудь животное (кошка или собака), то его тотчас убивали, как воплощение Смерти, спешащее укрыться в виде оборотня. В Нижегородской губернии для отвращения заразы крестьяне загоняли весь скот на один двор, запирали ворота и караулили до утра, а с рассветом разбирали коров; при этом лишняя, неизвестно кому принадлежащая корова, принимается за К. С, её взваливают на поленницу и сжигают живьём.
в восточнославянской мифологии воплощение весны и плодородия.
В русских обрядах «проводов весны» («проводов К.») К.— молодая, женщина, закутанная в белые простыни, с дубовой веткой в руках, идущая в сопровождении хоровода. При ритуальных похоронах К. её воплощает соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (сжигают, разрывают на части) с обрядовым оплакиванием и смехом (ср. похороны Кострубонъки, Купали, Германа, Ярилы и т. п.), но К. воскресает. Ритуал призван был обеспечить плодородие. Название «К.» связывают с рус. «костерь», «костра» и другими обозначениями коры растений; ср. также чеш. kostroun, «скелет» (шутливое).
в восточнославянской мифологии воплощение плодородия.
В украинских весенних ритуалах К. изображало чучело мужчины (с подчёркнутыми атрибутами пола, ср. Ярила) или женщины (укр. соответствие Костроме, ср. Купалу и др.). Ритуальные похороны К. знаменовали переход к весеннему циклу. Название «К.» родственно укр. коструб, «неряха»; ср. также этимологию названия Кострома.
в западнославянской мифологии генеалогический герой, основатель города Кракова.
По польскому преданию, построил замок на горе Вавель и убил дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот. Как и Кий, Крак может рассматриваться как продолжение образа змееборца в т. н. основном мифе славянской мифологии.
По свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались «краковскими горами»; ср. также Крока — генеалогического героя чешских средневековых преданий; он — отец трёх дочерей-волшебниц, главная из которых — Либуше выбирает первого чешского князя Пшемысла.
в восточнославянской мифологии родоначальник племени кривичей.
Название кривичей сходно с обозначением русских (krievisks, krievs) и России (Krievija) в латышском языке. Предполагается связь имени К. с обозначением кривого и левого (ср. греч. имя Лаий, букв, «левый»), а также с литовским наименованием верховного жреца Криве; левое, кривое и т. п. характеризует земных персонажей, людей, в противоположность небесным богам (ср. Правду на небе и Кривду на земле); ср. также Радима и Вятко — родоначальников племён радимичей и вятичей в др.-рус. «Повести Временных лет».
в восточнославянской мифологии главный персонаж праздника летнего солнцестояния (в ночь на Ивана Купалу — народное прозвище Иоанна Крестителя — с 23 на 24 июня по старому стилю).
Купалой называли куклу или чучело (женщины или мужчины — ср. такую же куклу Костромы), которое в белорусских ритуалах называли также Марой (воплощение смерти), в рус. песнях — ведьмой (в ритуалах «ведьму», конский череп или кости скота сжигают на костре). К. изгоняют, топят в воде; разжигают священные костры, через которые прыгают участники обряда: ритуал призван обеспечить плодородие (от высоты прыжка или пламени костра зависит высота хлебов и т. п.).
Как сами обряды, так и название Купала (от глагола купать, кипеть, родственно лат. cupido, Купидон, «стремление»: ср. индоевроп. корень kup- со значением «кипеть, вскипать, страстно желать») указывают на соотнесение купальских ритуалов с огнём (земным и небесным— солнцем, в купальских ритуалах представленным колесом) и водой, которые выступают в купальских мифах как брат и сестра.
В основе мифа, реконструируемого по многочисленным купальским песням и другим фольклорным текстам, лежит мотив кровосмесительного брака брата с сестрой, воплощаемых двуцветным цветком иван-да-марья — важнейшим символом купальских обрядов; жёлтый цвет воплощает одного из них, синий— другого. В одном из вариантов мифа брат собирается убить сестру-соблазнительницу, а она просит посадить цветы на её могиле.
Три вида волшебных трав и цветов в купальских песнях (по поверьям, целебная сила трав была наибольшей в ночь на Ивана Купалу, отсюда назв.— «Иван Травник») соотносятся с мотивами трёх змей и трёх дочерей К. Сходные обряды и поверья связываются с Ивановым днём во всех славянских традициях.
Широко распространено предание о цветке, который раскрывается накануне этого дня (напр., папоротник) и огненным цветом указывает на клад, и т. п. В Болгарии и белорусском Полесье совпадают обычаи добывания купальского «живого огня» трением двух кусков дерева. Сюжет кровосмесительного брака брата и сестры (первоначально близнецов), отдельные мотивы и имена персонажей (напр., Мара, Марена, позднее переосмысленное как Марья) могут относиться ко времени, предшествующему прасла-вянскому, что видно из совпадений с балтийской мифологией и обрядами Иванова дня (Лиго).
Сам сюжет об инцесте в своей древнейшей форме истолковывается как воплощение в мифе взаимосвязей основных полярных противоположностей — огонь/вода и т. п. Такие характерные для славянских обрядов и песен мотивы, как купальские змеи, скот, клад и др., позволяют связать купальский цикл мифов с основным мифом славянской мифологии о поединке громовержца Перуна со змеевидным противником, добыванием скота и богатств
в восточнославянской мифологии злой дух, воплощение леса, как враждебной человеку части пространства.
Леший — хозяин леса и зверей, его представляют одетым в звериную шкуру, иногда со звериными атрибутами — рогами, копытами; Л. может изменить свой рост — становиться ниже травы или выше деревьев; перегоняет стада зверей из одного леса в другой; связь с волками объединяет его со святым Георгием — Юрием, волчьим пастырем Егорием русских духовных преданий. Наделён отрицательными атрибутами, связью с левым (признак нечистой силы): у него левая сторона одежды запахнута на правую, левый лапоть надет на правую ногу и т. п. (ср. сходный мотив в связи с хеттским Телепинусом, славянским водяным и т. п.).
В быличках Леший — проклятый человек или заложный (вредоносный) покойник. Л. может пугать людей своим смехом, увести ребёнка, сбить с пути. Для защиты от Л. уведённый им человек ничего не должен есть или должен носить с собой лутовку (очищенный от коры кусок липового дерева), перевернуть стельки у обуви и т. п. Существуют также представления о женских духах леса — лисунках, лешачихах, с длинными грудями, закинутыми за спину. Сходные лесные духи известны в западнославянской и других традициях.
в восточнославянской мифологии персонифицированное воплощение злой доли (см. Доля), горя.
В сказках Лихо предстаёт в облике худой женщины без одного глаза, иногда — великанши, пожирающей людей, встреча с ней может привести к потере руки или гибели человека (ср. одноглазого Полифема, подобно которому ослеплённое Л. выпускает по одной овце, чтобы найти героя). Связь Л. с мифологическим противопоставлением чёт — нечет следует как из мифологических сюжетов, так и из этимологии (ср. рус. «лишний» и т. п.).
Лихорадки бывают различными и общее число их, как правило, 12. В русских заговорах часто перечисляются их имена: в записи 18 в. — тресея, отпоя, гладея, аввареуша, храпуша, пухлея, желтея, авея, немея, глухея, каркуша и др. Наличие этих имён только в заговорах, также как и весьма различный состав этих имён, среди которых немало греческих и с неясной этимологией, показывает, что Л. относятся к книжно-апокрифическому слою славянской и русской демонологии. Само число 12 и резко отрицательная семантика «сестёр-трясавиц» связана с апокрифическим мотивом дочерей царя Ирода. Девы-Иродиады — простоволосые женщины дьявольского обличья.
В некоторых заговорах их 7, 10, 40, 77, а в народных преданиях Лихорадка может ходить и в одиночку. При этом из табуистических соображений её зовут ласкательно-приветливыми словами: добруха, кумоха, сестрица, тётка, гостьюшка, гостейка и др. Образ Л. в отличие от образа чумы в славянской традиции слабо выражен и поэтому не отражён в быличках, обрядах и поверьях.
в восточнославянской мифологии генеалогический герой, сестра трёх братьев — родоначальников племени полян: Кия, Щека и Хорива.
Древнерусское предание о происхождении полян (в «Повести временных лет») родственно мифологическому сюжету, в котором участвуют три брата и сестра: в русской сказке — богатырша Белая лебедь, владелица живой воды и молодильных яблок, за которыми посланы братья; её имя могло быть преобразовано из первоначального Лыбедь под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу. Возможно, имя Лыбедь связано с Lub, слав. *Lub, рус. лыб-, «верх» (лыбонь, «верхняя часть головы животного»), ср. название холма — Девичь-гора над рекой Лыбедь под Киевом. Ср. также Либуше — генеалогическую героиню чешских преданий.
в древнерусских книжных легендах и космографических описаниях монстры, обитатели далёких сказочных земель, прежде всего Индии.
Среди них упоминаются многоглавые, люди с лицом на груди, со звериными (в частности, псоглавцы) или птичьими головами и ногами, с крыльями, люди, живущие в воде, и т. п. Рассказы о Л. д. связаны или с повестями о походах Александра Македонского, или со сказаниями о государстве индийского царя и попа Иоанна («Сказание об Индийском царстве», 15 в.). Л. д. являлись образом неверных, «нечистых» народов.
Наиболее опасные народы были, по преданию, «заклёпаны» Александром Македонским в скалах, и им приписывалась важная роль в грядущих событиях накануне конца света, когда они выйдут на свободу,— ср. ветхозаветных Тога и Магога, князя Рош. Наряду с образами, восходящими к переводным источникам, в русской книжной традиции известны оригинальные, относимые к сибирским народам. См. также Див.
в восточнославянской мифологии злые духи (часто смертоносные), русалки.
По украинским поверьям, в М. превращаются умершие до крещения дети: имя М. (навки) образовано от навь. М. спереди имеют человеческое тело, а спины у них нет, поэтому видны все внутренности.
в славянской мифологии персонаж, воплощающий плодородие и вместе с тем зиму м смерть.
Название русского календарного праздника проводов зимы и встречи весны — Масленица — было перенесено на антропоморфный персонаж, который встречали с величальными песнями в начале праздника на горках. М. называли также чучело из соломы, обряженное в женское тряпье, иногда с блином (от масляного блина — само название М.) или сковородой в руках; с ним вместе веселились, катались на тройках в течение масленичной недели, а затем хоронили или провожали в конце праздника, разрывая чучело на околице селения или (чаще) сжигая на костре, разводившемся на возвышенности (ср. похороны аналогичных персонажей славянской мифологии — болгарского Германа, русских Кострому, Ярилу и т. п.).
Похороны Масленицы сопровождались карнавальными процессиями, ряженьем, ритуальным смехом, призывами весны и поношением М. в специальных песнях, где та называется обманщицей (в связи с великим постом, который наступает сразу после масленичных пиршеств), объедалой, блиноелой и т. п.
У западных и южных славян Масленица соответствовал польский запуст, менсоиуст, словен. Пуст и болг. Нукер. У чехов и словаков мясопуст завершался обрядом «выноса смерти» — символа зимы: соломенное чучело, называемое смертью, мореной или марженой (имя восходит к древнеславянской богине смерти Маре, Марене), одетое в лохмотья или в праздничный костюм, выносили из селения, бросали в воду или разрывали на части; солому разбрасывали по полям, что должно было обеспечить их плодородие. Аналогичный М. персонаж низшей мифологии других народов Европы — Карнавал.
в русском фольклоре и книжной средневековой традиции чудесное оружие, обеспечивающее победу над врагами.
В сказании о Вавилоне-граде меч-самосек носит название «Аспид-змей» и наделён чертами оборотня (превращается в змея). Распространён мотив поиска меча, скрытого в земле, замурованного в стене и т. п., связанный с представлением о кладе (кладенец) или погребении (меч под головой убитого богатыря).
мифологизированный пахарь-богатырь в русских былинах.
В былинах о Микуле и Вольге (см. Волх) крестьянин Микула Селянинович посрамляет князя с его дружиной, которые на конях не могут угнаться за его плугом, не могут вытащить оставленный им в земле сошник и т. д. Характерен мотив богатырской пахоты М. С, который дубы «в борозду валит». В другом былинном сюжете Святогор не может приподнять с земли сумочку, которую носит М. С: в сумочке — «тяга земная». Другие богатыри не могут победить Микулу Селяниновича, потому что его любит «мать сыра земля». «Культурная» деятельность пахаря противопоставлена сверхъестественным способностям Вольги, князя-оборотня, и сверхъестественной силе Святогора, богатыря-великана: ср. распространённый мифологический сюжет о пахаре, который вытесняет с земли поколение великанов.
Для славянской традиции характерно возвеличивание крестьянского труда и сословного статуса: главный богатырь русского эпоса Илья Муромец — «крестьянский сын», в чешской средневековой хронике Козьмы Пражского (12 в.) первый князь Пржемысл — пахарь, польским князем становился сын пахаря Пяста, согласно хронике 12 в. Галла Анонима (ср. также морд. Тюштяна и т.п.).
Мокошь — единственное женское божество древнерусского пантеона, чей идол в Киеве стоял на вершине холма рядом с кумирами Перуна и других божеств. При перечислении кумиров богов Киевской Руси в «Повести временных лет» (980) М. замыкает список, начинающийся с Перуна. Обособленное место занимает она и в последующих списках языческих богов, хотя в них М., при сохранении её противопоставления мужским богам, может быть выдвинута на первое место. Память о М. на Украине сохранялась до сер. 19 в.
По данным северорусской этнографии, Мокошь представлялась как женщина с большой головой и длинными руками, прядущая по ночам в избе: поверья запрещают оставлять кудель, «а то Мокоша опрядёт». Непосредственным продолжением образа М. после принятия православия стала Параскева Пятница. Пятницу в украинских ритуалах 19 в. представляла женщина с распущенными волосами, которую водили по деревням.
Пятнице приносили жертву, бросая в колодец пряжу, кудель; название этого обряда — «мокрида», как и имя М., связано с корнем «мокрый», «мокнуть» (вместе с тем возможна и связь с *mokos, «прядение»). Ср. также русскую Среду, Середу — женский мифологический персонаж, связанный, как и Пятница, с нечетом, женским (враждебным) началом: считалось, что Среда помогала ткать и белить холсты, наказывала тех, кто работал в среду.
На общеславянский характер М. указывает словенская сказка о колдунье Mokoska, зап.-слав. топонимы типа Mokosin vrch («Мокошин верх», ср. положение кумира М. на вершине холма), полабского Mukes, старолу-жицк. Mococize и др. Типологически М. близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. Мать Сыра Земля) и т. п. и продолжает древний образ женского божества — жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии. Ср. также топонимы соседних урочищ в землях по-лабских славян, отражающих имена Перуна и М.,— Prohn и Muuks, а также сниженные образы М. в славянской традиции — мара, Марена и т. п.
персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора; культ М. косвенно отражён во всех славянских традициях (главным образом в пословицах и поговорках).
У восточных славян представлен сказочный образ деда Мороза — богатыря, кузнеца, который сковывает воду «железными» морозами (калинниками, по народной этимологии связанными с «калить»); сходные представления отражены в чешских и сербскохорватских фразеологических оборотах и обычаях, связанных с кузнецами. Возможно, что сказочный образ М. (Трескуна, Студенца), в русской сказке идущего с Солнцем и Ветром и угрожающего заморозить встретившегося им мужика, может быть сопоставлен с образом М., живущего в ледяной избушке и одаривающего (в функции сказочного помощника) пришедшего к нему.
Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранялись у восточных славян в ритуале кормления М. накануне Рождества и в Велик день. В каждой семье старший должен был выйти на порог или высунуться в волоковое окно с печи и предложить М. ложку киселя или кутьи со словами: «Мороз, Мороз! приходи кисель есть; Мороз, Мороз! не бей наш овёс!»; затем следовало перечисление растений и злаков, которые М. не должен был побить (ср. обычай кормления dedoe-покойников и сочетание Дед-М.).
В восточнославянской низшей мифологии Мороз — старичок низенького роста, с длинной седой бородой, бегающий по полям и стуком вызывающий трескучие морозы; от удара М. по углу избы трескается бревно. Дальнейшая трансформация обрядов, связанных с М., в городской среде вызвана влиянием западноевропейских рождественских обычаев: Дед-Мороз — рождественский дед; ср. Санта-Клаус, Пэр-Ноэль и т. п.
в славянской мифологии воплощение смерти, первоначально связанное, по-видимому, с представлением о погребальной ладье, на которой плывут в царство мёртвых.
Общеславянским является также представление о навьей косточке, которая считается причиной смерти и сохраняется в разлагающемся трупе: старочеш. kost navna, чеш. navni kost (ср. литов. navi-kaulis, «навья косточка», латыш, naves celiijs, «роковой знак на лице ребёнка»,— свидетельства балтославянских истоков этого представления). Родственное Н. имя самостоятельного божества — Nya (Nyja) в списке польских богов у Я. Длугоша (15 в.), отождествляемый с римским Плутоном. У других славянских народов к представлениям о Н. восходят целые классы мифологических существ, связанных со смертью: украинские навки, мавки, болгарские нави (навы, навляци) — злые духи, двенадцать колдуний, которые сосут кровь у родильниц.
В «Повести временных лет» (1092) эпидемия в Полоцке приписывается мертвецам, скачущим на невидимых конях по улицам: «навье бьют полочаны». У восточных славян существовал особый Навий день, день поминовения умерших, позднее приуроченный к последнему четвергу великого поста (укр. Навский велик-день, Мавський велик-день, Мертвецький велик-день; соответствующий день в балтийской традиции приходится на осень — см. в ст. Велес).
у восточных славян общее название для всех низших демонологических существ и духов, синонимичное таким названиям, как злые духи, черти, дьяволы, бесы и т. д.
Народные представления о Нечистой силе отчётливо отражают христианский дуализм божественного и бесовского начала, которому подчинились и дохристианские верования о природных духах. Общим для всех персонажей низшей мифологии является их принадлежность к «отрицательному», «нечистому», «нездешнему», потустороннему миру (иногда более чётко — к аду, преисподней) и связанная с этим противопоставленность положительному, здешнему миру; их злокозненность по отношению к людям (при наличии персонажей амбивалентного характера).
По народным верованиям, восходящим к книжной, апокрифической традиции (прежде всего легенды о сотворении мира), Н. с. создана самим Богом (из его отражения в воде, из плевка, из ангелов-отступников или согрешивших ангелов, изгнанных Богом с неба на землю и в преисподнюю) или Сатаной (см. Сатанаил), создавшим в противоборстве с Богом свою армию нечисти. Ср. такие народные названия Н. с, как рус. ангел с рожками, Антихрист, бог с рогами, сатана, еретик и т. п. Менее связаны с книжной традицией поверья о том, что разного рода демонологические существа появляются из т. н. заложных покойников (некрещённых детей, самоубийц, умерших неестественной смертью), детей, проклятых родителями, людей, похищенных Н. С. (лешим, водяным, русалками и т. д.), детей, рождённых от сношения с Н. с.
Широко распространено у славян верование, что Нечисть (дьявол, чёрт) может вылупиться из петушиного яйца, носимого под мышкой слева (ср. Домовой). Н. с. вездесуща, однако её собственным пространством являются лишь нечистые места: пустоши, дебри, чащобы, трясины, непроходимые болота; перекрёстки, росстани дорог; мосты, границы сёл, полей; пещеры, ямы, все виды водоёмов, особенно водовороты, омуты; колодцы, сосуды с водой; нечистые деревья — верба, орех, груша и т. п.; подполья и чердаки, место за и под печью; баня, овины, хлев и т. д. Место обитания — один из главных признаков номинации Нечистой силы: леший, боровой, лозатый, моховик, полевик, луговик, межник, водяной, омутник, вировник, болотник, зыбочник, веретник, травник, стоговой, дворовой, домовой, овинник, банник, амбарник, гуменник, хлебник, запечник, подпольник, голбешник и т.д.
Нечисть имеет наибольшие возможности действия и наиболее опасна для людей в нечистое время года и суток; в т. н. некрещённые, или поганые дни рождественских святок, в ночь на Ивана Купалу (см. Купала) и т. п., в полночь (глухую ночь) и полдень, после захода и до восхода солнца; в определённые, нечистые периоды жизненного цикла — от рождения до крещения, от родов до «ввода» в церковь (см. Богинки) и т. п. Ср. названия по-лудницы, ночницы, святочницы и т. п. Для отдельных персонажей существуют свои особые периоды: для русалок — русальная (троицкая) неделя, для шуликуное — рождественские святки и т. д.
Для внешнего облика Н. с. характерна расплывчатость, многоликость, неопределённость и изменчивость, способность к перевоплощениям, выраженная у разных демонов по-разному. Так, для лешего характерна резкая изменчивость роста (то выше леса, то ниже травы), для русалки — устойчивый женский (реже детский) облик, для домового — антропоморфность или зооморфность и т. д. Наиболее распространён антропоморфный облик Н. с. (в виде старика, старухи, женщины, девушки, мужчины, парня, ребёнка), однако с постоянно выраженным некоторым аномальным для человека (звериным) признаком; чаще всего это: остроголовость, рогатость, хвостатость, хромота (беспятость — ср. Анчутка), звериные ноги, когти, отвисшие груди, отсутствие спины, бескостность, болыпеголовость, волосатость, косматость, чёрный цвет шерсти и т. д. Ср. сев.-рус. названия: белый дедушка, синий, чёрный, зелёный, кривой, рогатый, голенький, беспятый, хвостатый, лысый, косматка, волосатик, русоволос, красноволос, немытик, нечистик и т. п.
Антропоморфная Н. с. отличается либо наготой, либо чёрной или белой одеждой с некоторыми характерными деталями: остроконечной шапкой, солдатским мундиром с яркими пуговицами и др. Нередко Нечистая сила принимает и зооморфный облик, как правило, небольших животных — ласка, белка, заяц, кошка, собака, свинья, мышь, лягушка, змея, рыба (чаще щука), сорока и др.
Нечистая сила может появляться в виде неодушевлённых предметов и явлений: катящегося клубка, вороха сена, камней; огненного, водяного или пыльного столба, колеса, вихря и т. п. Кроме антропоморфного, зооморфного и предметного воплощения, Н. с. может представляться бесплотной.
К внешним признакам Нечисти относятся также характерные аномальные (для человека) проявления: сиплый, громкий голос, шум, треск, гул, вой; скорость перемещения, стремительные вращательные движения, быстрые смены облика. Для отдельных персонажей характерны свои специфические формы поведения и образа жизни: черти пируют, пьют вино, играют в карты, женятся и устраивают свадьбы; русалки танцуют, поют, раскачиваются на деревьях, расчёсывают волосы и т. д.; леший пасёт волков, плетёт лапти, у него есть маленькие дети; домовой ухаживает за скотиной, предсказывает смерть и т. п.
Отношение Нечистой силы к людям неоднозначно: наряду со злокозненными демонами, коих большинство, есть и амбивалентные и даже доброхоты (напр., леший может сообщить сверхзнание, научить знахарству; домовой может возлюбить скотину и ухаживать за ней и т. п.), но в целом люди относятся к Нечистой силе со страхом. Даже упоминание Н. с. считается опасным, при необходимости назвать какого-нибудь демона плюют, крестятся, пользуются эвфемизмами (задабривающими или указательными названиями): тот, он, не наш, нежить, красавец, соседушко, хозяин, царь, господин, князь и т. п.; широко употребительны названия по родству и социальным отношениям: баба, матерь, дед (ср. Деды), дядя, сестрицы, подруга, помощники, сотрудники, гость и т. д. Злокозненность Н. с. по отношению к человеку проявляется в самых разных видах.
Наиболее типичные действия: демоны пугают людей звуком (стуком, гулом, воем, треском), прикосновением (мохнатой лапы), давят во сне (см. Мара), душат человека, насылают бессонницу, щекочут до смерти; «водят» людей, сбивают их с пути, увлекая в чащобу или топь; учиняют беспорядок: переворачивают предметы, сдвигают их с места; навлекают на людей болезни (особенно душевные); искушают людей, смущают соблазнами, толкают на грех, побуждают к самоубийству, соблазняют женщин, похищают и обменивают детей, мучают скотину, отнимают молоко и т. д.
Многие из этих действий являются специфическими функциями отдельных персонажей: леший «водит», сбивает с пути людей и скотину, домовой пугает стуком, прикосновением, русалка щекочет, упырь соблазняет женщин, богинки крадут и подменивают детей и т. д., что нередко отражается и в именах: гнетюк, жмара, лизун, ломея, обдериха, водило, лоскотуха, щекотун, игрец, смутитель, костолом, кожедёр, обмениха, летавец, икотница, лиходей, баловница, ведун, облакогони-тель, опрокидень, перевертух, перекидчик, крапуша, шепотник, обертень и т. д. Наименее специализированным (наиболее обобщённым) персонажем низшей мифологии у славян является чёрт, выступающий нередко как видовое понятие по отношению к остальным, частным персонажам: лешему, водяному, баннику, русалке и т. д. При этом, однако, чёрт — всегда воплощение злого начала.
Страх перед кознями Н. с. застав-г людей прежде всего избегать нехороших мест и нечистого времени, р. не купаться в реке до и после определённого времени, не ходить в и в поле в русальную неделю, не ходить из дома в полночь, остерегаться святок и т. п.; не оставлять рытой посуду с водой и едой, зажать колыбель, заслонять в нужное время печь, окна, трубу, завешивать окно и т. п., а также совершать специальные действия-обереги: чтение молитвы, заманивание Н. с, очерчиванием круга и т. п. Н. с. боится крестного знамени, чётных чисел, пения песен и др. Для отпугивания Н. с. дат применяться также эффект, т. е. рассказ о какой-нибудь истории (свадьба брата и сестры, рождение ребенка у семилетней девочки и т. п.).
Применяются растения-обереги, особенно мак, полынь, крапива и др., железные кольца и режущие предметы. Люди иногда сознательно вступают в союз с Нечистой силой, например совершают гадания, для чего снимают с себя крест, идут на перекрёсток дорог, в баню или другие нечистые места; лечат с помощью заговоров, насылают порчу т. п. Промежуточное положение между миром Нечистой силы и миром людей занимают лица, знающиеся с Н. с, «продавшие душу чёрту»,— ведьмы, колдуны, знахари и т. п.
В славянском фольклоре сюжеты связанные с Нечистой силой, представлены прежде всего в быличках, бывальщинах, сказках и легендах книжного, апокрифического происхождения.
в славянской мифологии обозначение святого Николая (иногда и других святых), восходящее к персонажу языческой эпохи, или название злого духа.
Таковы лесной дух rtikolaj у кашубов, задающий загадки заблудившимся (отгадавших выводит на дорогу, не отгадавшие продают душу чёрту), злой дух Mikolaj: ср. восточнославянские представления о Николае Дуплянском, обитающем в дупле в лесу, о связи Н. с охотой, лешим. На связь с демоническими персонажами указывает также хромота или слепота (кривизна) Н. Для позднего пласта восточнославянской демонологии характерен обычай завивания «бородки» Н. («Миколина бородка», «бородка Микуле»), восходящий к древним представлениям о завивания бороды Волосу — Велесу.
С Велесом Н. связывают также функции покровителя скотоводства и земледелия, хозяина земных вод. В народных верованиях Н. противопоставляется Илье-пророку как милостивый земной святой грозному небесному громовнику (ср. противопоставление громовержца Перуна его земному противнику в славянской мифологии). Ср. также Санта Клауса (Св. Николая) — рождественского деда в поздней западноевропейской традиции, которого сопровождает демоническая свита.
Нападают гл. образом на детей (иногда только новорождённых, до крещения) и не дают им спать (ср. также криксы, плачки, бабицы, моры, вештицы и др.). Н.— неопределённого вида существа, невидимые или похожие на птиц, летучих мышей, червей; привидения, блуждающие огни; реже — женщины с длинными волосами в чёрной одежде. Проникают в дом через окно или дверь, пролезают под колыбелью, стоят у изголовья или залезают в колыбель; бьют, щиплют, дёргают дитя, так что оно плачет и не может спать. Дают младенцам грудь и отравляют их своим молоком или сами сосут грудь ребёнка. Н. также лазят ночью по птичьим гнёздам, выпивают яйца и душат птенцов. Н. становятся после смерти женщины-ведьмы, не имевшие детей.
Из страха перед Н. матери остерегаются после захода солнца оставлять на дворе пелёнки, выходить из дома и выносить ребёнка; не оставляют открытой и не качают пустую колыбель, применяют различные обереги колыбели (растения, иголку и т. п.); не купают детей и не стирают пелёнок и белья в «ночной» (простоявшей ночь) воде.
Для избавления детей от Н. купают их в настое различных (нередко называющихся ночник, полуночник и т. п.) растений или окуривают этими растениями; делают из тряпок или пелёнок кукол, ставят их по 2—3 на каждое окно, 'подбрасывают в чужие телеги на базаре и т. п. Изгнание Н. обычно сопровождается ритуальным диалогом, произносимым через порог, окно или печь женщинами: одна делает ножом насечки на стенах или льёт кипяток на гребень, на веретёна, щётку, иголки и т. п., кипятит воду в котле, отрезает прядь волос у ребёнка, а мать ребёнка спрашивает: «Что ты делаешь?». Женщина отвечает: «Изгоняю (режу, парю, варю и т. п.) ночниц (крикс)». Мать завершает диалог: «Гони (вари, парь, режь и т. п.), чтобы их никогда не было (чтобы они никогда не возвращались и т.п.)».
подовинник, «винный жихарь, дедушко-подовинушко, овинный батюшка, овиннушко, царь овинный,
у русских (преимущественно на Севере) домашний демон (дух).
Имеет вид старика. Живёт в овине (гумне), оберегает его я хлеб от всякой напасти, беды и нечисти, часто даёт хороший примолот. На Смоленщине «гуменщик» появляется в облике барана. Там же гадали, обращаясь к Овиннику: «Хозяин овина, скажи, откуда будет мой суженый?» и делали ему подношения. На Вологодчине в день Кузьмы и Демьяна его поздравляли и приносили каши.
В Архангельских краях подовинник обитает в овине вместе со своей супругой или подругой — овинницей, подобно другим домашним духам, живущим в доме м во дворе парами («домовой — домовая» или «хозяин с хозяюшкой», «подпольщик — подпольщица», «дворовой — дворовая», «банщик — банщица»). Их зовут также «подовйнник батюшка и подовинница матушка». О. иногда дерётся с банником, вообще же он, по народным поверьям, «такой же, как домовой». О. может предсказывать девушкам судьбу, если они гадают в овине или у овина; при этом если О. мохнатой рукой прикоснётся к обнажённому девичьему заду, девушка в этом же году выйдет замуж.
Костромской «овинянник» может показаться покойником. У него часто возникает желание побороться и тогда он зовет: «Давай и обращаемся!». Белорусский Овинник (евник или осетник) — угрюм и молчалив, описывается ютящимся в овинной сушилке, где сидит в углу.
одно из имён персонифицированного грома в русской и белорусской сказке.
Огонь (Гром, Перун) — муж царицы Молоньи (рус. Маланьица, белорус. Мо-лоньня и т. п.); эта супружеская пара преследует Змея (царя Змиулана) и сжигает его стада в той же последовательности, что и в древнем ритуале сожжения разных видов домашних животных в качестве жертвы богу грозы (в разных индоевропейских традициях).
Возможно, что это специфическое употребление имени О. непосредственно восходит к общеславянскому мифологическому имени, родственному др.-инд. Агни (ср. русский заговор: «Огонь, Огонь! возьми свой огник!» с таким же ведийским, обращенным к Агни, которому приносят в жертву пять видов животных), балтийским (литовским) наименованиям бога огня, производным от этого корня, и лат. ignis в выражениях типа ignis Vestae, «огонь Весты».
Ср. «живой огонь» или «святой огонь», возжигаемый на Еупалу, и сербский ритуал очищения скота живым огнём (живе ватре).
в славянской мифологии змеевидный демон, наделённый антропоморфными чертами.
Цикл мифов об Огненном Змее отразился в сербских эпических песнях, древнерусской повести о Петре и Февронии Муромских, русских былинах и заговорах, а также в преданиях, сохранившихся в древнеславянских традициях. О. 3. вступает в брак с женщиной (или насилует её), после чего родится существо змеиной породы (см. также Змей Огненный Волк); сын Огненного Змея вступает в единоборство с отцом и побеждает его. О. 3.— воплощение стихии огня: эта его функция, как и связь с кладами и богатствами, которые он приносит в дом, куда летает (Налетник или Летучий у восточных славян, Pjenezny Zmij у лужицких сербов), сближает его с жар-птицей восточнославянских сказок.
В заговорах О. 3. призывается как волшебное существо, способное внушить страсть женщине. В О. 3. могут превращаться колдуны.
сказочный персонаж в русском фольклоре, противопоставляемый Двуглазке (которой не хватает обычных двух глаз для решения задачи) и Трёхглазке (у которой третий глаз всё видит, когда два других спят; архаический мотив преимущества числа три, известный из индоевропейской мифологии).
Одноглазка — один из вариантов мифологического Лиха, изображаемого у восточных славян в виде одноглазой женщины встреча с которой приводит потере парных частей тела.
Герой нескольких мифо-эпических сюжетов, вошедших в «Повесть временных лет»: он хитростью (прикинувшись купцом) захватывает Киев (по летописи — 882), убивая правивших там Аскольда и Дира (по поздним книжным вариантам — Кия, Щека и Хорива), и сажает на престол законного князя Игоря — сына Рюрика (см. Рюрик, Синеус и Тру вор). В походе на Царь-град О. В., поставив корабли на колёса, под парусами по суше подходит к стенам города (сходные эпизоды приводятся в «Деяниях датчан» датского хрониста 12 в. Саксона Грамматика и в др., в т. ч. фольклорных, текстах).
Олег отказывается принять у побеждённых греков отравленную снедь (в этом — дар провидца, «Beщего»; само имя «Олег» имеет скандинавское происхождение и близкую семантику — ср. Хельги) и прибивает щит к вратам Царьграда, «показуя победу» (ритуал имеет древневосточные параллели — ср. «дом щита» — храм урартского бога Халди).
Как князь-воитель Олег Вещий связан с культом Перуна: при заключении договора с греками он .и его мужи клянутся на оружии «Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом»; на миниатюре Радзивилловской летописи О. В. изображён клянущимся рядом с антропоморфным идолом Перуна, у ног же стоящего за Олегом мужа прорисована змея — вероятное воплощение Белеса.
В связи с этим мотив смерти О. В. от змеи может рассматриваться в связи с реконструируемым противопоставлением Перуна и Белеса в славянской мифологии. Волхвы предсказали Олегу гибель от собственного коня. Князь велит увести коня, а когда через четыре года узнаёт о его смерти, насмехается над предсказанием и хочет видеть кости животного; он наступает на череп, из черепа' выползает змея и жалит Олега в ногу. Князь умирает на тридцать третьем году правления (характерное эпическое число).
Ближайшая параллель мотиву смерти Олега известна в исландской саге об Орваре Одде (13 в.): герой получает то же предсказание от оскорблённой им вещуньи и убивает своего коня; будучи уже стариком, он спотыкается о конский череп и ударяет его копьём; выползшая оттуда змея жалит Одда. Мотив предсказания судьбы (в т. ч. неизбежной смерти от животного или предмета) широко распространён в мировом фольклоре, однако на славянской почве этот мотив, очевидно, связан с Белесом, артибутами которого являются конский череп и змея.
(рус. церковнослав. Переплутъ, от рус. «плут», «плутать», или «переплыть», если П. имел отношение к мореходству),
Восточнославянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в «словах» против язычества. По гипотезе В. Пизани — восточнославянское соответствие Вакха-Диониса.
Данные о Переплуте недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от *Реги (Перун).
(др.-рус. Перунъ, общеслав. *Прунъ), в славянской мифологии бог грозы (грома).
Общеславянский культ П. восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии. Бог грозы уже в индоевропейской традиции связывался с военной функцией и соответственно считался покровителем военной дружины и её предводителя (у славян — князя), особенно на Руси. Его представляли в виде немолодого мужа: по древнерусскому летописному описанию голова его деревянного идола была серебряной (седина?), а усы — золотыми.
По данным других индоевропейских традиций особое мифологическое значение имела борода громовержца, что косвенно отразилось в русских фольклорных формулах, относящихся к «бороде Ильи», образ которого заменил П. в эпоху двоеверия. Главным оружием Перуна были камни (польск. kamien piorunowy, название белемнита) и стрелы (др.-рус. о стреле громнъеи — «о громовой стреле», польск. strzala piorunowa, «громовая стрела»), а также топоры, являвшиеся, как и стрелы, предметами языческого культа (в древнерусских христианских текстах — «боге мерзкие вещи»).
Миф о П. частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других елг вянских традициях, где громовержце соотнесён ещё с самим П. (белорус пярун, «гром»), и по многочисленны сказочным, былинным и другим фолклорным трансформациям, где П. зг меняют Илья и другие персонаж с позднейшими именами. Перун, первоначально в образе всадника на коне или на колеснице (ср. позднейшую иконографию Ильи-пророка), поражает своим оружием змеевидного враг (в изначальном варианте мифа — т мифологическое существо, котором; соответствует Волос-Велес, в поздних текстах — сказочный Змиулап и т. п.) последовательно прячущегося от него в деревне, камне, в человеке, живот ных, в воде.
При дальнейших трансформациях мифа может изменять имя (но не облик) Перуна и его противника, но основная сюжетная схема остаётся неизменной. После победы П над врагом освобождаются воды (в архаических и поздних трансформация: мифа скот, женщина, похищенная противником П.,—см. Додола, Маре па, Мокошь) и проливается дождь Поэтому наиболее очевидной интерпретацией мифа о П. (имеющего у славян и другие возможные истолкования является его истолкование как этиологического мифа о происхождении грома, грозы, плодородного дождя.
Этому мифу соответствуют общеславянские ритуалы, само название которых указывает на связь с культом П.: болг. пеперуна с многочисленными табуистическими и звукоподражательными вариациями типа пеперуда, перперуга, преперуда, сербскохорв. прпо-руша, возможно, связанные и со слав. *pors-, «порошить», и т. п.; такое же объяснение предлагается и для названий аналогичных ритуалов типа болг. и сербскохорв. додола, ввиду широко распространённой связи корня *dhu в балтийской и других мифологиях с персонажем, родственным Перуну (например, Дундер: сербо-лужицкая поговорка о Дундере, храпящем в дикой яблоне, вероятно, связана с представлениями о раскатах грома; эпитет Перкунаса Dundulis позволяет предположить и в Дундере ранний эпитет П.). Эти ритуалы вызывания дождя включают обливание женщины, возможно, первоначально связанной с жертвами П. Характерной чертой мифов и ритуалов, связанных с П., является их соотнесение с дубами и дубовыми рощами (ср. «Перунов дуб» в средневековой западноукраинской грамоте) и с возвышенностями, на которых ставили в древности идолы П. (в Киеве и Новгороде) и его святилища.
Соответственно по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей и гор, котолие происходят от имени П. Связь Перуна с горами и дубовыми рощами восходит к индоевропейскому периоду. В балтийской и славянской мифологиях Перун приурочивается к четырём сторонам света, что видно, в частности, и из нанания четверга как «дня П.» в полабской традиции, и из четырёх (восьмичленной структуры святилища П. и Перыни под Новгородом (название святилища из слав. *Perfmi, древнее соответствие готск. fairguni, «скала», дp.-исл. Fiorgynn, Фъёргюн, мать громовержца Тора). Согласно древнерусскому источнику «Перунов много» Иерунъ есть многъ), что относилось с наличию нескольких географических i сезонных ипостасей П., каждая из неторых в мифологии балтийских славян, по-видимому, нашла продолжение в самостоятельном божестве, воплощающих лишь одну из ипостасей Перуна (ср. Прове). В пантеоне Киевской Руси П. почитался как высший бог, что видно и по его месту в списках богов.
в русских духовных стихах сказочная трава, выросшая из слёз Богородицы, пролитых во время крестных мук Иисуса Христа.
Согласно Голубиной книге, Плакун трава — «всем травам мати». Упоминается в заговорах как чародейское средство, позволяющее повелевать духами, овладевать кладами (ср. Разрыв-трава). Корень Плакун-Травы мог служить материалом для амулетов, в том числе — крестов-тельников. В разных местностях П.-т. отождествляется с различными растениями.
у южных и западных славян мифические существа, пребывающие в дождевых и градовых тучах, управляющие движением туч, осадками, ветром, погодой.
Характерны для демонологических представлений польско-южнославянского ареала. В южнослав. (особ, сербской) традиции власть над тучами приписывается так наз. погибалцам, т. е. «нечистым», «заложным» покойникам (людям, умершим внезапной и неестественной смертью), прежде всего утопленникам и висельникам, которые гонят по небу тучи — «стада говяд» (коров). Кроме того, предводители туч могут представляться в виде орла, змея, дракона (см. Хала).
В польской традиции эта функция принадлежит П., или хмурникам, которые тянут тучи по небу, держат их, чтобы не шёл дождь; сбивают туман в тучу, наполняют тучи водой с помощью радуги, толкут железными цепями лёд, превращая его в град, посылают на землю дожди, наказывают градом за грехи (рождение и умерщвление внебрачного ребёнка, сожительство дочери с отцом и т. п.).
Планетники имеют антропоморфный облик; в них превращаются дети, умершие некрещёнными, скинутые или приспанные матерью, отравленные или умерщвлённые; утопленники, висельники и др. нечистые покойники, дети боеинок и стригоней (упырей). П. могли также становиться двоедушиики, которые во время грозы, бури переносились на небо. Иногда П. спадали на землю с туч вместе с ливнем или сходили на землю, чтобы поправить оборвавшуюся верёвку.
Планетник мог опуститься только на границу сёл, шёл к ближайшему селу и просил у первого встречного молока от чёрной коровы и яйца от чёрной курицы, а затем возвращался на границу и оттуда вместе с туманом возносился на свою тучу. П. бывали дружественны по отношению к встречным людям, предупреждали их о буре и граде. Считается, что П. питаются в облаках мукой, которую люди бросают на ветер или в огонь, чтобы защититься от града.
П. могли называть и обыкновенных людей, умевших предсказывать погоду и отгонять тучи от своего села (с помощью острых железных орудий, особой палки, которой разнимали лягушку и ужа; специального заговора — молитвы и т. п.). П. близки серб. здухач, др.-рус. облакопрогонник, облакогонитель.
(лат. Podaga у средневековых авторов), у балтийских славян божество, имевшее, согласно хронике Гельмольда (12 в.), храм с идолом в Плуне.
Возможно, имя Подаги тождественно польск. Pogoda, упоминаемому у Я. Длугоша (15 в.) как одно из имён божеств сезонного типа. Предполагалось возведение имени П. к рус. корню «жечь» («пожечь»), лит. pa-deg-ti, что позволило бы связать его с культом огня; предполагавшиеся сближения с именем Дажъбога остаются проблематичными.
в западнославянской раннеисторической традиции легендарный князь, изгнанный за неправедность своими соперниками из рода Котышки и заеденный мышами (ср. западноевропейский мотив смерти епископа Гаттона).
Архаические истоки легенды обнаруживаются в сопоставлении с восточнославянской сказкой об Иване Попялове, который двенадцать лет лежал в пепле, затем, стряхнув с себя шесть пудов пепла, убил «змеиху», а пепел её рассыпал (типичное для мифа повторение основного мотива, выраженного в имени героя).
Змееборец превращается в кота, подслушивая разговор змеихи с её дочерьми: ср. имя Котышки в польской легенде и мотивы противопоставления кота и мышей, восставшего из пепла богатыря и слепоты, связанной с пеплом (в польской легенде князь Мешко из рода Котышки был слеп семь лет).
Почитался как высшее божество в Старгарде (Вагрия). Связан со священными дубами, лесами и рощами, где и почитался во время празднеств, проводившихся во второй день недели жрецом П.
Не имел идола. Имя П. сопоставляется с именем бога Поревита у балтийских славян и с Porvata, отождествляемой с Прозерпиной в списке польских богов у Я. Длугоша (15 в.). Согласно одной из гипотез, имя П.— видоизменение общеславянского имени бога грозы Перуна (ср. связь с дубом — деревом громовержца).
Но другой гипотезе (В. Пизани), имя Прове — один из эпитетов Перуна — *prav, «правый, справедливый», искажённый при передаче. Согласно третьему объяснению, П.— бог плодородия, как и Поревит, чьи имена родственны слав. *рога, «изобилие, плодородие».
персонаж в восточнославянской и отчасти южнославянской традиции, продолжение главного женского божества славянского пантеона — Мокоши.
Позднее культ Пятницы, соединившийся с христианским культом святой Параскевы-Пятницы у восточных и святой Петки у южных славян, сохраняет некоторые черты исходного языческого образа в народной демонологии. У восточных славян П.— персонифицированное представление нечётного дня недели, следующего за чётным днём, четвергом, посвященным различным ипостасям громовержца Перуна. В паре Четверг — Пятница, воспроизводящей более древнюю Перун — Мокошь, особенно ясна взаимная связь противопоставлений чёт — нечет и мужской — женский. П. иначе называлась льняницей (покровительницей пряжи и льна, который женщины начинали мять с 28 октября старого стиля — дня, посвященного Пятнице), «бабьей святой», занимающейся повоем. В день П. запрещено прясть, по пятницам нельзя купать детей, кто не постится в святую пятницу, может утонуть.
По украинским поверьям, П. ходит исколотая иглами и изверченная веретёнами (до 19 в. на Украине сохранялся обычай «водить П.» — женщину с распущенными волосами), потому что нечестивые женщины шьют и прядут в посвященные ей дни (по другому поверью — прядут не лён, а волосы Недели, отождествляемой или соединяемой с П.). Согласно «Стоглаву» (16 в.) и другим древнерусским текстам, в день П. женщины не пряли и не стирали («мыли») платья, а мужчины не пахали, чтобы не запылить П. и не засорить ей глаз. В случае нарушения запретов П. может покарать болезнями глаз и другими бедами. В болгарской песне с жалобами на нарушающих запреты, связанные с П., обращаются к Илье-громовнику дева Мария и Мария Магдалина.
Соединение женского мифического персонажа с водой и пряжей отражено в общеславянском мотиве: в восточнославянском варианте баба-яга задаёт героине работу — прясть, а та убегает от неё, причём путь погоне преграждает река; в южнославянском варианте Параська (ср. Параскева-Пятница), взятая в плен турками, осталась непреклонной и бежала из гарема, охраняемая ангелом; спасаясь от погони, она превратилась в чистую криницу.
У восточных славян деревянные скульптуры П. ставились на колодцах, ей приносили жертвы, бросая в колодец ткани, льняную кудель, выпряденные нитки и овечью шерсть (название обряда — мокрида — непосредственно связанной *ток-гъ, от которого образовано имя Мокоши, соединяющее тивы пряжи и влаги-воды). Сохранясь ранние свидетельства почитания восточными славянами двенадцати П., которые в своей негативной функции могут быть соотнесены с двенадцатью лихорадками (в частности есть поверье, что от лихорадки является тот, кто постится в Пятницу); как двенадцать сестёр вы-.пают п полуночницы, сходные по функции с Мокошью и Пятницей.
У восточных, и у южных славян П. (святая Петка) связывается с мышами. В украинских сказках святая П. вместе с Понедельником и Средой выступает в качестве трёх персонажей, по функции сходных с тремя Ягишнами — дочерьми бабы-яги, несущими службу на подступах к городу.
В духовных стихах Пятница описывается как женщина со свечой, дающая заповедь поститься в свой день. На старых севернорусских иконах (в частности, на новгородской иконе второй половины 13 в., предназначенной для женского монастыря) П. может изображаться на обороте образа богоматери. Типологически славянские параллели о П. имеют общие черты с таджикской Ви-би-Сешанби («госпожа вторник»), а также с мифологическими образами женщин, прядущих пряжу судьбы, типа греческих мойр, исландских норн, хеттских ткачих.
Ответ: СЛАВЯНСКАЯ И РУССКАЯ МИФОЛОГИИ
Линейный вид
