в восточнославянской мифологии ритуальный персонаж, связанный с Новым годом (или Рождеством), с началом весеннего солнечного цикла и возрастанием плодородия; персонифицированное начало года-прибытка (урожая). А. фигурирует в песнях колядочного типа (см. также Коляда), распеваемых во время праздника на стыке Старого и Нового года, также называемого А.
Празднества носили карнавальный характер. В большинстве известных колядных песен имя А. и его варианты употр************ются преимущественно как восклицания-междометия, уже лишенные своего первоначального смысла.
Но сохраняются и примеры, где А.— имя ритуального персонажа, персонифицирующего соответствующий праздник и его центральное событие — «авсеневый» ритуал: А. идёт по дорожке, находит (или делает) топор, срубает сосну, мостит мост, по которому идут (или едут) три брата, также олицетворяющие годовые праздники (напр., Рождество Христово, Крещенье, Васильев день). Далее вводятся мотивы еды, обычно ритуальной (блины, лепешки, каша, пирог, свиные ножки, кишки и т. п.), после чего следуют разные типы благопожеланий. А. связан также с мотивом коня (в ритуале с вождением «кобылки»): в песнях А. едет вместе с Новым годом.
Вероятно, наиболее старой формой имени А. нужно считать Усень, употр************ющейся в документах 17 в. или в архаичных песнях. Формы типа Таусень, Баусень, Говсень и т. п. объясняются также, видимо, из «Усень» и соответствующего восклицательного элемента (та, ба, гой). Наиболее правдоподобны этимологии, связывающие имя А. со ст.-рус. оусинь (юсинь) «синеватый», ср. названия декабря и/или января (стык одного и другого года) типа «просинец» в разных славянских языках (от синевы, сияния, характеризующего небо в этом отрезке цикла).
Ещё более перспективно выведение имени А. из глагола, обозначающего восход солнца, начало светлой части дня и года, ср. лит. austi (pavasaris is-austa, о начинающейся весне, латыш, diena aust, о начинающемся дне) и т. п.; от этого же корня образованы и обозначения утренней зари — лит. Аушра, др.-инд. Ушас, др.-греч. Эос, лат. Аврора: ср. рус. «утро» при верхне-луж. justry (*us—tr=) и др. Из конкретных мифологических персонажей других традиций А. ближе всего к латышскому Усиньшу
в рус. средневековых легендах и фольклоре камень, «всем камням отец», пуп земли, наделяемый сакральными и целебными свойствами. Легенды об А. восходят к представлениям о янтаре как апотропее (ср. назв. Балтийского моря — Алатырское море).
В стихе о Голубиной книге и рус. заговорах А. («бел-горюч камень») ассоциируется с алтарем, расположенным в центре мира, посреди океана, на о-ве Буяне; на нём стоит мировое древо, или трон, святители, сидит девица, исцеляющая раны, из-под него растекаются по всему миру целебные реки и т.д.
мифологизированный образ богатыря в русском былинном эпосе.
Алёша Попович как младший входит третьим по значению в богатырскую троицу вместе с Ильёй Муромцем и Добрыней Никитичем. А. П.— сын ростовского попа Ле(в)онтия (редко Фёдора).
Всех богатырей объединяет общее происхождение из Сев.-Вост. Руси (Муром, Рязань, Ростов), поездка в Киев, сопряжённая с поединком с чудовищем, богатырская служба в Киеве при дворе князя Владимира Красное Солнышко. Алешу Поповича отличает не сила (иногда даже подчёркивается его слабость, указывается его хромота и т. п.), но мужество, удаль, натиск, с одной стороны, и находчивость, сметливость, хитроумие, с другой. Иногда он хитрит и готов идти на обман даже своего названного брата Добрыни Никитича, посягает на его права; он хвастлив, кичлив, излишне лукав и увёртлив; шутки его иногда не только веселы, но и коварны, даже злы; его товарищи-богатыри время от времени высказывают ему своё порицание и осуждение.
В целом образ А. П. отражает определённую противоречивость и двойственность.
Одним из наиболее архаичных сюжетов, связанных с Алешей Поповичем, считается его бой с Тугарином. А. П. поражает Тугарина по пути в Киев или в Киеве (известен вариант, в котором этот поединок происходит дважды). Тугарин грозит А. П. задушить его дымом, засыпать искрами, спалить огнём-пламенем, застрелить головнями или проглотить живьём. Бой А. П. с Тугарином происходит нередко у воды (Сафаст-река). Одолев Тугарина, А. П. рассёк его труп, разметал «по чисту полю» (ср. действия Индры в отношении поверженного Вритры). Сходным вариантом сюжета о бое А. П. с Тугарином является былина «Алеша убивает Скима-зверя», где противник А. П. многим напоминает Тугарина.
Рождение Алёши Поповича было чудесным, напоминающим рождение Волха: оно сопровождается громом; «Алёшенька Чудородыч млад», едва родившись, просит у матери благословенья погулять по белу свету, не пеленать его пеленами, но кольчугою; он уже может сидеть на коне и владеть им, действовать копьём и саблей и т. п. Хитрость и ловкость А. П. сродни «хитростям-мудростям» Волха, а его шутки и проделки близки магическим превращениям Волха. Женой А. П. в былинах о нём и сестре Збродовичей (Петровичей и т. п.) становится Елена (Петровна), она же Еленушка, Олёна, Олёнушка (Еленой зовется и жена Волха).
Это женское имя как бы подвёрстывается к имени А. П. (варианты — Олеша, Валеша и Елешенька): Олёша—Олёнушка, Елешенька — Елена и Олёпушка, и таким образом формируется «одноимённая» супружеская пара, подобная Волос-Велес — Волосыня или Ёлс — Елёсиха. «Матримониальная» неудача А. П. повторяется и в былинах о неудачном сватовстве А. П. к жене Добрыни Никитича Настасье Никулишне во время отсутствия её мужа (А. П. распространяет ложный слух о гибели Добрыни) и в одном из вариантов былины об Алёше и сестре Збродовичей, где братья отсекли А. П. голову за то, что он опозорил их сестру (в остальных вариантах этого сюжета Алёше Поповичу грозит опасность, как и сестре Збродовичей Настасье Збродовичне, которой братья собираются отсечь голову). Когда сестра должна вот-вот расстаться с жизнью, А. П. просит не губить её и отдать её ему в жёны.
Принимавшееся ранее исследователями мнение о том, что историческим прототипом А. П. был некий Александр Попович, погибший в битве при Калке в 1224, как об этом сообщает летопись, ставится под серьёзное сомнение: актуализация темы Александра Поповича в поздних летописных сводах может отражать знакомство с былинами о А. П.
Характерны архаичные реликты в описаниях самого Алеши Поповича и всех трёх богатырей (см. Илья Муромец, Добрыня Никитич), в состав которых он входит: во всех этих персонажах просвечивают их некогда более тесные связи с хтонической стихией, и поэтому при глубокой реконструкции три былинных богатыря могут быть сопоставлены со сказочной триадой — Горыня, Дубыпя и Усыня.
в византийских и русских средневековых легендах райская птица с человеческим лицом (часто упоминается вместе с другой райской птицей — сирином).
Образ Алконоста восходит к греческому мифу об Алкионе, превращенной богами в зимородка. Алконост несёт яйца на берегу моря и, погружая их в глубину моря, делает его спокойным на шесть дней. Пение А. настолько прекрасно, что услышавший его забывает обо всём на свете.
в восточнославянской мифологии злой дух, одно из русский названий чертенят, по всей видимости происходящее от балтийского названа утки (ср. литов. anciute, «маленький утка»).
А. связан с водой и вместе с тем летает; иногда А. называют водяным, болотным. Обычные его эпитеты — «беспятый» («беспятая»), «роговой», «беспалый» — означают его принадлежность к «нечистой силе».
в восточнославянской мифологии великаны-богатыри. Жили в древние времена; по некоторым мифам, создавали реки, воздвигали утёсы и т. п. Возгордившись своей силой, А. стали угрожать богу и были им уничтожены. В белорусских преданиях А. выкорчёвывают деревья, откидывают или разбивают камни каменным оружием.
Иногда за каменной стеной, разбитой А., обнаруживали похищенных змеем людей. Фольклорные мотивы, связанные с А. (подбрасывание в небо булавы А., отчего гремит гром, победа над змеем и т. п.), позволяют считать мифы об А. вариантами мифа о борьбе громовержца (см. Перун) с его противником, змеем. Название «А.» предположительно связано с индоевропейским корнем ак'-, «камень, каменное небо».
в славянской мифологии лесная старуха-волшебница, ведьма. Согласно сказкам восточных и западных славян. Баба-Яга живёт в лесу в «избушке на курьих ножках», пожирает людей; забор вокруг избы — из человеческих костей, на заборе черепа, вместо засова — человеческая нога, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами. В печи Б.-я. старается изжарить похищенных детей.
Она — антагонист героя сказки: прилетев в избу и застав в ней героя, вырезает у него из спины ремень и т. п. В нек-рых сказках Баба-Яга (Яга Ягишна, словенск. Ежи-баба) — мать змеев, противников богатыря.
Кроме образов Бабы Яги — воительницы и похитительницы, сказка знает и образ дарительницы, помощника героя. У Б.-я. одна нога — костяная, она слепа (или у неё болят глаза), она — старуха с огромными грудями. Связь с дикими зверями и лесом позволяет выводить её образ из древнего образа хозяйки зверей и мира мёртвых.
Вместе с тем такие атрибуты Бабы Яги, как лопата, которой она забрасывает в печь детей, согласуются с интерпретацией сказок о ней как о жрице в обряде инициации. Персонажи, сходные с Бабой-Ягой, известны в германской (Фрау Холле в нем. сказках), греческой (Калипсо) и других мифологиях.
в южнославянской мифологии персонаж, воплощаемый «рождественским поленом» (реже — деревом), пнём или веткой, сжигаемой в сочельник (у болгар — в ночь на Коледу, см. Коляда).
Б. придают иногда антропоморфные черты (борода), называют старым богом, старым Б., в противоположность Вожичу, соотносимому с молодостью, новым годом. Б. связан (по данным этимологических исследований) с образом змея у корней дерева (ср. родственные ему индоевропейские персонажи — др.-инд. Змея Ахи Вудхнъя и греч. Пифона).
Сожжение Б. в конце старого года эквивалентно, таким образом, поражению огнём змея, воплощения нижнего мира, вредоносного начала и знаменует начало нового сезонного цикла, гарантирует плодородие и т. п. Ритуал выбивания искр из горящего Б. сопровождается пожеланием умножения скота по числу искр.
БАННИК, байник, баенник, байнушко и др., белор. лазник
у русских и белорусов дух — обитатель бани. Живет за каменкой или под полком. Бывает невидим (по некоторым поверьям имеет шапку-невидимку) или показывается в виде человека с длинными волосами, голого старика, покрытого грязью и листьями от веников, собаки, кошки, белого зайца и др. Есть поверье, что Б. первый раз появляется в бане после того, как там побывает роженица. Считается, что Б. моется в бане и ему следует оставлять воду, мыло и веник, иначе он брызжет кипятком, кидает раскаленные камни, напускает угару. Входя в баню, принято было говорить: «Крещеный на полок, некрещеный с полка» (Смоленская губ.).
В. вредит тем, кто приходит в баню поздно, после захода солнца, ночью, или после двух-трёх смен парящихся: Б. душит их или сдирает кожу; Б. пугает заходящих в баню, прикидываясь человеком. Б. может подменить оставленного ребёнка. Подменыши бывают уродливыми: большеголовыми, пузатыми, не растут, не ходят, не говорят, живут так несколько лет, а потом умирают или превращаются в головешку, в банный веник. Б. иногда защищает от других демонических существ (овинника, мертвецов и др.).
Из других функций Б. следует отметить его участие в святочных гаданиях: в полночь девушки подходят снаружи к двери бани, задрав юбки; или подходят к челу каменки, или суют руку в дымник: если банник прикоснется мохнатой рукой — будет жених богатый, если голой рукой — бедный. Тем, кто, гадая, суёт руку в окно бани, Б. может сковать пальцы железными кольцами. Для того чтобы защищаться от вредоносных действий Б., задобрить его, приносят в новую баню хлеб и соль, хоронят под порогом задушенного чёрного петуха или курицу.
Банный дух может выступать также в женском облике — банниха, байница, баенная матушка, на Пинеге и Печоре — обдериха. Обдериха выглядит как лохматая, страшная старуха, иногда голая; показывается в виде кошки; живёт под полком; поверья о ней схожи с представлениями о Б. (кроме участия в гаданиях). Как женская разновидность банного духа может выступать также шишига — демоническое существо, которое показывается в бане тем, кто идёт туда без молитвы; принимает образ знакомой или родственницы и зовёт с собой париться; может запарить до смерти (Владимирская, Саратовская губ.).
божество, реконструируемое для западно-славянской мифологии на основании двух источников — Чернобога, упоминаемого у балтийских славян в «Славянской хронике» Гельмольда (12 в.) и обозначения ряда урочищ типа «Белый бог».
Особенно показательным считалось противопоставление, засвидетельствованное двумя названиями гор у лужицких сербов — Bjely boh и Corny boh; с первым из них связывалась положительная семантика, со вторым — отрицательная. Существует мнение, что и Б. является результатом т. н. «кабинетной мифологии» (его имя появляется в поздних «вторичных» источниках, с 16 в., где он определяется как бог удачи и счастья).
Тем не менее, в разных частях славянской территории отмечены названия урочищ, производные от сочетания эпитета «белый» и слова «бог» (урочище Белые боги существовало и под Москвой); они дают некоторые основания (как и обозначения некоторых других мифологических персонажей типа Белуна, подателя богатства у белорусов, белого бога у юж. славян) для предположения о мифологизированном образе Б., образующем с Чернобогом дуалистическую пару.
Этимологически название «Берегиня» сближается с именем Перуна и со старослав. пръгыня («холм, поросший лесом»), но вероятно смешение со словом берег (с чем связано и употребление названия «Б.» по отношению к изображениям русалок в русской домовой резьбе).
Культ Берегини объединялся с культом Мокоши и упырей в христианских поучениях против язычества
в древнеславянских языческих религиозно-мифологических представлениях злые духи (следы такого употребления термина — в архаичных фольклорных текстах, особенно в заговорах). Из языческой терминологии слово попало в христианскую традицию, где было использовано для перевода греч. 6eu|ioveg—демоны. В старых церковных поучениях против язычества слово «Б.» продолжало использоваться в первоначальном значении «злой дух», хотя категория злых духов расширена за счёт включения сюда старых слав, языческих богов (Перун, Белес, Мокошь и др. называются здесь тоже Б.).
В христианских религиозно-мифологических представлениях Б.— духи зла, антагонисты троицы и ангелов, слуги, воины и шпионы дьявола, «враги невидимые» человеческого рода. Как сеятели дурных внушений, болезней (особенно душевных расстройств — «беснования») и всякой скверны и порчи, как разрушители социальных связей, с особенной ненавистью относящиеся к браку и строящие против него всякие козни, Б. сопоставимы со злыми духами различных мифологий, начиная с самых примитивных. Но согласно христианским представлениям, Б. не только опасны, как амбивалентные фольклорные персонажи, но абсолютно злы и не могут быть партнёрами никакого договора, ведущего к добру.
Идейный комплекс «священной войны» против злых духов сближает христианские представления о Б. с иранской мифологией (мотив борьбы с дэвами); но с точки зрения христианства живущее в Б. зло — не свойство, изначально присущее их природе, а следствие ложного выбора их свободной воли. Б. и сам дьявол — не порождение какой-то иной, неподвластной богу «теневой» стороны бытия (как Ангро-Майнью в его отношении к Ахурамазде), но создание самого бога, его неверные слуги.
Когда-то они были ангелами, но не сохранили «своего достоинства» (Иуд. 6), отпали от бога в акте измены и стали «ангелами сатаны» (Апок. 12, 9 и др.), «ангелами бездны». (В церковно-славянском и русском народном обиходе иногда было принято называть Б. в отличие от добрых ангелов «аггелами», что соответствует орфографии, но не произношению греч. слова ауугХоо,, «ангел».)
От своего ангельского прошлого Б. удержали, хотя и в умалённой мере, прерогативы сверхчеловеческого знания и могущества, поставленные у Б. на службу злу. Помимо несвязанности условиями пространства и власти над стихиями, они имеют возможности тонкого проникновения в ход человеческих мыслей и вкладывания в ум и сердце человека нужных им внушений. Но Б. не обладают полным и достоверным знанием о глубинах человеческих душ; тайное решение очень твёрдой и праведной воли имеет шанс скрыться от глаз Б.
Деятельность Б. как искусителей направлена на всех людей, но с особым вниманием они относятся к монахам, аскетам и пустынникам, находящимся с ними в отношении объявленной войны (отшельники ранней поры монашества с особым намерением избирали для проживания места, пользовавшиеся наиболее недоброй славой по части «нечистой силы», чтобы сразиться с Б. в самом их гнезде). Уже основатель христианского монашества египетский пустынник 4 в. Антоний Великий стал героем красочных рассказов о преодолении бесовских кс ней.
Б. имеют общую с ангелами способность быть невидимыми и являться людям лишь по собственному прок волу. Образ, который они принимаю также зависит от их выбора; а та как самая сущность бытия Б.— лона образ этот — фальшивая видимость, маска. По характерной русской поел* вице, «у нежити своего облика неона ходит в личинах».
Чтобы добиться полного доверия соблазняемого Б. могут принять образ светлого aнгела или даже Иисуса Христа. Явившиеся в этом образе Б. говорят возгордившемуся монаху о его святости и богоизбранности (частый агиографеческий мотив), а малодушного, напротив, запугивают мнимой неизбежностью его осуждения (итальянская легенда о молодом ученике Франциск; Ассизского, которому учитель велел ответить сверхъестественному посетителю простецкой, намеренно грубо! бранью, после чего Лже-Христос исчез с сильным шумом и серным запахом).
Считается, что видения, инспирированные Б., вызывают тяжело* чувство смущения и тоски или, напротив, судорожной весёлости, которыми они сопровождаются (обычный симптом видимой или невидимой близости Б.— тошнота, ср. название Б. в русском фольклоре — «тошная сила»). Чтобы вкрасться в доверие, Б. принимают облик реальных отсутствующих людей, напр, друзей соблазняемого (легенда о Феодоре и Василии Печорских). Другие личины нужны Б. для побуждения похотливых чувств, обычно в пустыннике (явления в виде женщин, напр., герою апокрифической повести о Мака-рии Римском); тоскующую вдову Б. могут навещать и ласкать в обличье её умершего мужа и т. п.
Для позднего западноевропейского средневековья особенно характерны представления о Б., предлагающих себя для блуда мужчине — в виде женщины («суккуб»), а женщине — в виде мужчины («инкуб»); представления эти не чужды Византии (в «Житии Василия Нового», 10 в., упоминается грех соития с Б.) и Древней Руси («Повесть о бесноватой жене Соломонии», 17 в.).
Третий род личин — гротескные подобия фантастических, уродливых чудовищ (огнедышащий змий, псоглавец, «единарок», напоминающий одноглазых киклопов) или животных, либо хищных и опасных (лев, медведь, волк и т. п.), либо «нечистых» и внушающих отвращение (жаба, ср. Апок. 16, 13, мышь и т. п.). Сюда же примыкают образы чёрного пса, а в Западной Европе — чёрного кота (в порядке ложной этимологии связывавшегося с наименованием средневековой ереси катаров).
Фольклор часто представлял Б. в обличье иноверцев (иудеев, мусульман) и иноземцев, либо наиболее экзотических( «чёрные мурины», т. е. эфиопы,— постояннoe обозначение Б. в старинной русской литературе), либо, напротив, наиболее известных и одиозных (ара-1Ы в византийской литературе, ляхи t литвины в древнерусских текстах).
Тёмные фигуры «муринов» являются 1учить и томить после смерти человека то душу, вышедшую из тела и страшащуюся неведомого пути. Наиболее обычный образ Б. в народной фантазии и в иконографических традициях Православного и католического средневековья совмещает антропоморфные и териоморфные черты, приближаясь в »том отношении к языческому образy сатира или фавна: он тёмен, рогат, хвостат, ноги его оканчиваются копытцами, хотя в воспоминание о своей изначальной ангельской природе он имеет крылья (впрочем, в западной традиции это обычно крылья летучей мыши — еще одного «нечистого» животного).
Особенно богатой иконография Б. становится на исходе средневековья. «Дьяблерии» на Западе и аналогичные явления русской фантазии неразрывно связаны с судьбами низовой сатиры. Образы Б. как мучителей грешников в аду у Данте («Божественная комедия»), отмеченные неприкрашенной убедительностью, сохраняют связь с ортодоксальной традицией.
Средневековая демонология разработала ряд классификаций Б., объединявших их либо по принадлежности к тем или иным природным стихиям, либо— к воплощаемым ими порокам. Подробные перечни Б. строились соответственно делению их на три иерархических уровня (как и ангелов). Их наделяли функциями, соответствовавшими функциям различных должностных лиц при королевских дворах: адские церемониймейстеры, управители и пр.; они носили титулы маркизов, графов, виконтов и др. Число Б. варьировалось от 133 306 668 до 44 435 556.
в славянской мифологии название божества и доли, счастья, которое оно может дать человеку (родственно названию богатства и т. п.); противопоставляется небогу, обездоленному.
Выступает в качестве второй части многих славянских названий богов: Белобог, Чернобог, Дажъбог, Стрибог.
(серб.-хорв. Божий, Bozic, словенск. Bozic, болг. Божич, ма-кед. Божик'), в южнославянской мифологии персонаж, упоминаемый в колядках (см. Коляда) наряду с символами (златорогий олень, ворота, свинья) и обрядами, обозначающими начало весеннего солнечного цикла.
Соотносится с молодостью (серб. Мали Божий), рождеством, новым годом, в противоположность Бадняку, старому году и т.п. Связь имён Бога и Б. делает возможным сопоставление Б. с восточнославянским Сварожичем — сыном Сварога: оба имеют отношение к почитанию солнца.
остров, упоминаемый в русских сказках и заговорах.
Находится далеко за морем, наделяется фантастическими чертами потустороннего мира (ср. вырий). В заговорах Б.— место пребывания мифологических персонажей (христианских святых и др.), помощь которых придаёт заклинанию силу, или чудесный предмет, обеспечивающий получение желаемого, обычно — священный камень алатырь.
в мифологических представлениях средневековой Западной Европы обладательницы магического знания, колдуньи.
Наделялись способностями воздействовать на природу и человека (ведовство) и совершать сверхъестественные поступки — становиться оборотнем, проникать сквозь запертые двери, летать по воздуху, похищать сердца у людей, вызывать болезни, наводить порчу на скот и урожай. Им приписывали способность заключать союз с дьяволом и служить ему, вступать с ним в половые сношения и совращать верующих, губя их души.
До эпохи развитого средневековья представления о магических способностях Ведьм оставались преимущественно на уровне фольклора и осуждались церковью, к-рая наказывала лиц, преследовавших женщин по подозрению в колдовстве; вера в В. расценивалась церковью как суеверие, внушённое происками нечистой силы (в частности, церковные власти отрицали существование сборищ В.— шабашей).
В эпоху развитого средневековья (13—15 вв.) в связи с внутренним кризисом церкви и утратой полного контроля над духовной жизнью паствы отношение церкви к преследованию В. коренным образом меняется. В лице богословов, схоластов и инквизиторов церковь признаёт способность определённых женщин (и мужчин) творить малефиций — чёрную магию, причиняя вред здоровью, жизни и имуществу людей.
Архаические народные поверья получили обоснование со стороны властей и использовались для судебного преследования лиц, обвиняемых в ведовстве. В этот период церковью было признано представление о возможности половых сношений между человеком, занятым ведовством, и дьяволом (см. Инкубы).
Конец средневековья, эпоха Возрождения и Реформации (рубеж 15 и 16 вв.— сер. 18 в.) ознаменовались массовыми гонениями на Ведьм которые приобрели характер коллективных психозов, охвативших широкие слои населения в разных странах Европы. Булла папы Иннокентия VIII «С величайшим рвением» (Summis deside-rantes) 1484 провозглашала ересью неверие в существование В. и в их дьявольскую способность вредить людям. В 1487—89 инквизиторами Инетиторисом и Шпренгером было опубликовано сочинение «Молот против ведьм», к-рое обосновывало необходимость жесточайших преследований В. и на два столетия сделалось основным руководством для светских и церковных судов, занимавшихся делами о ведовстве.
Традиционный антифеминизм церкви нашёл в «Молоте» законченное и предельное выражение; среди других злодеяний В. приписывалась способность лишать мужчин половой силы. В. рассматривалась как преступница, подсудная особой юрисдикции и подлежащая уничтожению на костре.
Судебное преследование Ведьмы обычно начиналось с обвинения в колдовстве, выдвигаемого соседями и другими людьми, в конфликте с которыми было обвиняемое лицо. Суд, разбиравший подобные дела и руководствовавшийся трактатами по демонологии, число которых в этот период множилось, был озабочен прежде всего не установлением факта малефиция, а получением от «Ведьмы» признания того, что они состояли в союзе с дьяволом, сожительствовали с ним и его властью творили злодеяния. Поскольку связь с нечистой силой и служение ей рассматривались в качестве тягчайшего преступления, предусмотренного правовыми кодексами 16 в., к обвинённым в колдовстве применялась особая процедура, сопровождавшаяся пытками.
Обоснованием необходимости жестокой и продолжительной пытки еж средства исторжения признания служила уверенность в том, что В. завладел дьявол, препятствующий ее чистосердечному признанию, и что поэтому необходимо насильно изгнать его из неё. После получения искомого признания, как правило, В. подвергали сожжению или, реже, изгнанию. Те немногие из обвинённых, кто выдержал пытки и не признался, считались невиновными.
Таким образом, народные верования в Ведьм в этот период сочетались с демонологическим учением ср.-век. юристов и богословов, и гонения на В. шли одновременно и со стороны масс рядового населения, и со стороны церковных и светских властей, к-рые стремились разрушить традиционную народную культуру и, в частности, такую неотъемлемую её часть, какой была неконтролируемая церковью магия.
Женщина, главный объект гонений, была вместе с тем и основной носительницей народных традиций культуры. Новым в преследованиях В. в 16—17 вв. было то, что церковь и светские власти видели в них уже не одиночек, а «антицерковь» во главе с сатаной. Поэтому вопрос о шабаше как зримом выражении этой «антицеркви» со своим культом, представлявшимся перевёрнутым церковным культом, приобрёл столь большое значение в судебных допросах обвинённых в ведовстве.
Наряду с верой в вредоносных Ведьм в народе существовала вера в добрых Ведьм, которые способны нейтрализовать действия первых и вступать с ними в противоборство.
Массовая охота на В. в Западной Европе отражала глубокий кризис ср.-век. миросозерцания и распад общинных связей взаимопомощи. Ответственность за своп беды и неурядицы люди той эпохи возлагали на чужаков, на маргинальные элементы коллектива и т. п. Преследования В. охватили все страны католической и протестантской Европы, хотя в отдельных регионах они имели свои особенности (в частности, в Англии обвинения женщин в связи с дьяволом и пытки не были в ходу), и привели к массовым жертвам.
На всём протяжении последнего периода охоты на В. шла ожесточённая полемика относительно ведовства, и в то время множество теологов и мыслителей (в т.ч. и некоторые гуманисты) отстаивали веру в В. и необходимость их истребления, ряд других учёных, и среди них немало иезуитов, не ставя под сомнение саму веру в В., подвергали критике их гонения. Однако лишь во второй пол. 17 в., когда террор, вызванный массовыми преследованиями В., стал приводить к социальной дезорганизации и была осознана огромная опасность для общества продолжения этих гонений, преследования В. постепенно утихли (кое-где они вновь вспыхивали ещё и в 18 — нач. 19 вв.).
В нар. культуре нового времени сохранились представления о Ведьмах, особенно опасных в периоды календарных праздников; к этим праздникам приурочивались обряды сожжения В.— карнавальных чучел (итал. Бефана И Т. п.).
Образ Ведьмы (от др.-рус. вЬдь, «знание», «колдовство», «ведовство»), ведунь и (ср. серб, вештица, словен. vesca и т. п.) в славянской мифологии и фольклоре близок зап.-европ. представлениям. Наделялись способностью насылать грозовые туч», вихри, град, похищать росу, дождп, небесные светила (помещая их в сосуд), молоко у коров, наводить порчу на скот и людей (отчего те становились кликушами), устраивать сборища и оргии на «Лысой горе» (особенно на Коляду, при встрече весны, в ночь на Ивана Купалу).
Считалось, что Ведьмы сожительствует с нечистой силой, в т. ч. с Огненным Змеем; в былине о Добрыне чародейка Маринка вступает в связь со Змеем Горынычем: это сближает образ В. с жен. персонажем слав, мифа об измене супруги бога-громовержца со змеем (ср. также Мара, Марена, Мокошь). Помимо вредоносных функций наделялись также знахарскими, способностями прорицания и т. п. («богомерзкие бабы-кудесницы» ср.-век. источников).
Преследование Ведьм у славян не носило такого массового характера, как в Зап. Европе; однако по нар. представлениям казнь В. (как правило, сожжение) была необходима для прекращения засухи, мора и т. п. См. также Колдуны.
в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 в «Повести временных лет») выступает как «скотий бог» — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесён с золотом, тогда как другой постоянно упоминаемый наряду с ним бог — Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города).
В христианскую эпоху В. был ассимилирован и заменён христианским покровителем скота св. Власием (сыграло роль и звуковое соответствие имён), а также Николой и Юрием (Георгием). Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В. В новгородских и других северорусских иконах, в молитвах св. Вла-сию явственна связь его культа со скотом.
Характерно также переплетение культа В.— Власия с почитанием медведя как хозяина животных.
Называние Вояна «Велесовым внуком» в «Слове о полку Игореве» может отражать древнюю связь культа В. с обрядовыми песнями и , поэзией. Связь В. с сельскохозяйственными культами очевидна из восточнославянского обычая оставлять в дар божеству несжатыми несколько стеблей хлебных злаков — волотей, называемых «Волосовой бородкой». В своей языческой функции В. воспринимался позднейшей православной традицией (в той мере, в какой она его не ассимилировала, отождествив со св. Власием) как «лютый зверь», «чёрт», отсюда костромское ёлс — «леший, чёрт, нечистый», диалектные волосатик, вол осень — «нечистый дух, чёрт»; это же позднейшее значение — «чёрт» известно и в родственном чеш. Veles — «злой дух, демон» (тексты 16—17 ВВ.).
три богатыря русской сказки, персонификация основных моментов суточного солнечного цикла.
Варианты названий — Вечер, Вечерник; Заря-богатырь, Светозор (и Световик), Иван Утренней Зари и Иван Полу ночной Зари; Полночь-богатырь, Полуночник и т. и.
Три богатыря родятся у вдовы в одну ночь — старший с вечера, средний в полночь, а меньшой на утренней заре. У короля исчезли три дочери, братья отправляются на их поиски. В лесу они находят избушку, останавливаются в ней, решив, что каждый день один из них будет оставаться дома и заботиться о приготовлении еды, а двое других отправятся на охоту. Когда двое братьев уходили охотиться, к оставшемуся являлся «старичок сам с ноготок, борода с локоток» и до полусмерти избивал его; так продолжалось два дня.
На третий день дома остался 3., который оказался удачливее: он осилил старичка и привязал его к дубовому столбу. Тем не менее, старичку удалось убежать. Преследуя его, братья достигли провала в земле. 3. спускается под землю и последовательно посещает три царства — медное, серебряное и золотое; в каждом из них королевна даёт Зорьке сильной воды, с помощью которой он поражает прилетающих Змеев — трёх-, шести- и двенадцатиглавого и освобождает всех трёх королевен.
Они скатывают свои царства в яичко, забирают с собой и вместе со своим спасителем выбираются через провал на землю. Король на радости обвенчал трёх братьев и своих дочерей и сделал 3. своим наследником. 3., В. и П.— характерные образы солярных мифов. Индоевропейские истоки образов 3., В. и П. подтверждаются соответствующими образами в других мифологиях. Ср. Ушас, Аврора, Эос.
в восточнославянской мифологии персонаж, чей смертоносный взгляд скрыт под огромными веками или ресницами, одно из восточнославянских названий которых связывается с тем же корнем: ср. укр. вия, вийка, белорус, вейка — «ресница». По русским и белорусским сказкам, веки, ресницы или брови В. поднимали вилами его помощники, отчего человек, не выдерживавший взгляда В., умирал.
Сохранившаяся до 19 в. украинская легенда о В. известна по повести Н. В. Гоголя. Возможные соответствия имени В. и некоторых его атрибутов в осетинских представлениях о великанах-ваюгах (см. Уаиш) заставляют признать древние истоки сказания о В. Ср. также представления о темноте персонажей, относящихся, к иному (загробному) миру, баба-яга и т.п.), которые не в состоянии увидеть живого человека и нуждаются для этого в специальном шамане.
в южнославянской мифологии женские духи, очаровательные девушки с распущенными волосами и крыльями, одеты в волшебные платья: кто отнимал у них платье, тому они подчинялись. В. могли летать, как птицы, обитали в горах. Они владели колодцами и озёрами и обладали способностью «запирать» воды. Культ В. и их связь с колодцами известны по болгарским источникам с 13 в.
Если отнять у В. крылья, они теряют способность летать и становятся простыми женщинами. Ноги у них козьи, лошадиные или ослиные, В. закрывают их длинной белой одеждой. К людям, особенно к мужчинам, В. относятся дружелюбно, помогают обиженным и сиротам. Если разгневать В., она может жестоко наказать, даже убить одним своим взглядом. В. умеют лечить, предсказывать смерть, но и сами они не бессмертны
мифологизированный образ великого князя в русских былинах.
Историческим прототипом является князь Владимир Святославич (ум. 1015). В мифопоэтических представлениях Владимир — идеальный князь, правитель, объединяющий вокруг себя всё лучшее и организующий защиту Киева и всей Руси от внешних сил — кочевников («татар») или чудовищных существ (Змея Горыныча, Тугарина, Идолища и т. п.). В былинах Киев, двор князя Владимира — обозначение того положительного центра, которому противопоставляются и чистое поле, и тёмные леса, и высокие горы, и быстрые (или глубокие) реки, с которыми связаны опасности, угрозы, чувство страха.
В Киев съезжаются с разных сторон богатыри: Илья из Мурома, Добрыня из Рязани, Алёша из Ростова. По пути они совершают подвиги, суть которых в устранении опасности на пути к Киеву. Сам же Киев и прежде всего двор князя В.— надёжное, защищенное место, где идёт нескончаемый (в основном весёлый) «почестей пир», на нём напиваются, наедаются, хвалятся, слушают певцов, получают дары от князя и принимают важные решения; здесь же завязываются и споры, конфликты, обиды, требующие своего решения.
Князь Владимир — хозяин, покровитель, даритель, тот, кто ставит богатырям задачи. Былины называют Владимира «красным солнышком» и «ласковым князем», и эти названия соответствуют характеристикам В.: он надо всеми и, по идее, ко всем равно приветлив, заботлив, гостеприимен, мягок.
В этом смысле именно он наиболее ярко противопоставлен тёмным хтоническим силам, обычно существам змеиной природы (ср. мифы о Змее, пожирающем или грозящем пожрать Солнце), и «солярность» эпитета имени В.— не просто оценочное слово, но актуализация солнечной темы. Как солнце собирает вокруг себя звёзды, так и В. собирает вокруг себя всех — членов своей семьи, главных богатырей, всех богатырей, весь народ и опекает их.
Князь В.— глава и хозяин своей малой, княжеской семьи и всего богатырского круга. Былины не раз упоминают его жену Апраксию (Евп-раксию, Опраксу, Апраксеевну и т. и.)— королевишну, и один из былинных сюжетов посвящен тому, как Добрыня Никитич и Дунай едут к литовскому королю и сватают Апраксию в жёны В. (в этом же сюжете упоминается и её сестра Настасья, ставшая женой Дуная и вместе с ним погибшая). Апраксия в одних случаях — достойная жена своего мужа, гостеприимная, ласковая и мудрая (иногда, когда В. ссорится с богатырями, она поддерживает последних и способствует примирению Владимира с ними); в других случаях она оказывается «злой», недостойной женой, симпатии которой обращены к Тугарину.
В былине о Чуриле при дворе В. она так увлеклась красавцем-стольником, что загляделась и, разрезая мясо, порезала себе руку (ср. сходный эпизод в связи с библейским Иосифом Прекрасным); своего мужа князя В. она упрашивает сделать Чурилу постельником и т. п. Былины хорошо знают и любимую племянницу В. Забаву (Загтаву) Путятишну, которую похитил Змей Горыныч и освободил Добрыня Никитич, выступающий в былинах как племянник В. Большая часть богатырей также связана с князем В.
Иногда В. недостаточно внимателен к ним на пиру, обижает их словом или подарком, не соответствующим их достоинству. Но конфликты быстро и беспоследственно улаживаются. Наиболее острый конфликт возникает между Владимиром и Ильёй Муромцем.
водяной дедушка, водяной шут, водяник, в о д о в п к (чеш. vodnik, серболу-жиц. wodny muz, wodnykus, словен. povodnj, vodni moz и др.),
в славянской мифологии злой дух, воплощение стихии воды как отрицательного и опасного начала. Чаще всего выступает в облике мужчины с отдельными чертами животного (лапы вместо рук, рога на голове) или безобразного старика, опутанного тиной, с большой бородой и зелёными усами.
Женские духи воды — водяницы (чеш. vodni panna, серболужиц. wodna zona, слонен. povodnja devica п др.) увязываются, как и русалки, с представлениями о вредоносных покойниках — «заложных покойниках», становящихся упырями и злыми духами; на них женятся В. Водяные соотносятся с чёрным цветом; им приносили в жертву чёрного козла, чёрного петуха, существовал обычай держать на водяных мельницах чёрных животных, любезных В.
По поверьям, у В. были коровы чёрного цвета, он обитал в чёрной воде — в сказках, в частности серболужицких, урочище Черна Вода служит местом встречи с В. С левой полы В. постоянно капает вода (это можно сравнить с особым значением левой стороны у лешего и другой нечистой силы). В. утаскивали людей к себе на дно, пугали и топили купающихся.
Эти поверья о В. сопоставимы с легендой о морском (водяном, поддонном) царе, отразившейся в русских былинах о Садко. В волшебных сказках В. схватывает свою жертву, когда она пьёт из ручья или колодца, требует у схваченного царя или купца сына в залог и т. п. В славянских поверьях о В. и морском царе можно видеть отражение представлений, некогда относившихся к особому богу моря и вод (ср. Аутримпса прусской мифологии. Нептуна в римской и т. п.).
в славянской мифологии человек-оборотень, обладающий способностью превращаться в волка. Считалось также, что колдуны могли превратить в волков целые свадебные поезда. Исключительная архаичность этих представлений явствует из того, что в других индоевропейских традициях (в частности, хеттской) превращение жениха в волка связывается с распространённой формой брака — умыканием (насильственным уводом невесты); ср. среднерус. диалектное «волк»— «шафер со стороны жениха». Способностью превращаться в волка наделялись эпические герои — серб. Змей Огненный Волк, др.-рус. Всеслав (исторический князь Полоцкий, 11 в.), былинный Волх Всеславьевич, что свидетельствует о существовании общеславянского мифологического героя—волка (подобного греч. Долону, др.-инд. Бхиме, герм. Беовульфу и др.).
Приметой В., как и героя-волка, по преданиям южных славян, является заметная от рождения «волчья шерсть» на голове (ср. тождественную др.-исл. примету — «волчьи волосы» оборотня).
Это словосочетание позволяет объяснить народную этимологию названия В.: сербохорв. вукодлак, волкодлак, словен. volkodlak, болг. вълколак, върколак, старослав. влъко-длакъ, вурколакъ, иольск. wilko-lek, чеш. vlkodlak. Но наиболее древняя форма названия В., по-видимому, состояла из соединения названий волка и медведя (ср. литов. локис), как в тождественных по смыслу др.-герм, именах: др.-исл. Ulfbiorn, древневерх-ненем. Wulf-bero (ср. сочетание способностей становиться волком и медведем в ряду 12 превращений, описанных древнерусской книгой «Чаровник», запрещённой церковью).
Другим древним названием В. в славянском языке было слово, образованное от глагола vedati, «знать»: укр. Biщун (вовкун), «волк-оборотень», др.-чеш. vedi, «волчицы-оборотни», словен. vedomci, vedunci, vedarci, «волки-оборотни». Общеславянским является представление о том, что В. съедают луну или солнце при затмении («влъкадлаци луну изтдоше или слнце» в серб, рукописи 13 в., словен. solnce jedeno — о затмении, чему есть соответствия в рус. Начальной летописи и в др.-чеш. источниках).
Считалось, что В. становился упырем, поэтому рот ему после смерти зажимали монетой. В русской литературе тема В. использовалась, начиная с Пушкина, который первым употребил название для них — «вурдалак».
у русских мифологизированный образ созвездия Плеяд.
В. упоминаются уже у Афанасия Никитина (15 в.): «на Великий же день Волосыни да Кола в зорю вошли, а Лось головою стоит на восток» (Кола — Б. Медведица, представляемая в виде повозки, а Лось — архаическое название Полярной звезды). Характерно, что в русских средневековых астрологических текстах семь планет, оказывающих влияние на судьбы людей, называются рожаницами (ср. мифологические женские персонажи того же наименования) и, следовательно, связываются с Родом, подобно тому, как В., в конечном счёте,связаны с другой (территориальной) формой объединения людей — волостью.
Название Плеяд В. соотносимо с культом Волоса-Велгса, который на севере Руси и в Поволжье соединился с культом медведя («волосатого», в табуистическом обозначении): сияние В. предвещает удачу в охоте на медведя.
В день св. Власия (сменившего Велеса — христианского покровителя животных) в Тульской губернии севершался ритуал окликания звез ды: когда на неое появлялись звезды, овчары выходили на улицу, становились на руно (шерсть) и пели, призывая звезду осветить «огнём негасимым белояровых овец», умножить их приплод (чтобы овец было больше, чем звёзд на небе). Позднее название В. переосмысливается и начинает выступать в ряде вариантов — Волосожар, Весожары, Висожары, Стожары, др.-рус. Власожелищи, Власожелы, власожельский, Бабы и т. п. (ср. сер-бскохорв. Влашичи, «Плеяды», болг. власците, «Орион», «Плеяды», власите, «Орион» и т. п.).
В ряде этих названий, очевидно, присутствует мотив женщин (ср. Бабы, «Плеяды»); образ волос неизменно связывается с этим мотивом, ср. укр. «Волосом св1тити» — «быть девицей», «Волосом засвшыа» (о замужней женщине) и т. п.; ср. также волосы солнца как обозначение его лучей при восходе или закате; «непе-тый волос» (о девице), «петый волос» (о замужней женщине) и т. п. В день св. Власия женщину, заподозренную в злых замыслах, зарывали в землю (в частности, чтобы прогнать коровью смерть; для этого же «зорнили пряжу», т. е. выносили её на три зори).
Все эти мотивы — звёзды, зори, наказание женщины, пряжа («волос»), скот и т. п.— отсылают к мифам и легендам, известным в разных традициях, о превращении женщины в звезду или женщин (напр., сестёр) — в созвездие как результат спасения их от преследования или в наказание за вину.
В этом контексте В.— небесное созвездие — могло бы пониматься и как образ небесного стада (напр., коров, ср. «власьевна», как обозначение коровы, или обозначение в загадках звёзд через стадо, прежде всего коров), пасомого Солнцем или Месяцем, и как астрализованный образ женщины. В последнем случае В. могут толковаться как жёны Волоса: Волос — Волосыни (или Волосыня), подобно Перун. — Перынь (Перыня), жена Громовержца, имя которой образовано с помощью того же суффикса - ыня.
Аналогичным образом построено имя жены ведийского Варуны (родственного Велесу) — Варунани. Образ В.^ связан, таким образом, с мифом о Громовержце и его противнике (Волосе); это подтверждается наличием других женских персонажей с корнем «*Vel-/*Vol-, ср. в русской традиции елёсиха (мужской образ ёлс), македонскую самовилу Велу, литовского Виелону, латышскую Велю мате, мать усопших (см. В еле).
Поскольку души умерших часто представляются в виде стада, пасущегося в загробном мире, и образ В., хотя и косвенно, тоже связан с мотивом смерти, и для В. может быть реконструирована функция связи с миром усопших душ. Реальность этой реконструкции подтверждается как греческим образом загробного царства — Елисейских полей (тот же корень *vel-), так и языковыми данными—индоевроп. *vel-: *vol- б значении «смерть», «умерший» и т. п.
мифологизированный персонаж русских былин, обладатель чудодейственных оборотнических свойств.
Сюжет о Волхе Всеславьевиче (реже — Вольга Буславлевич или Святославьевич) и его походе на Индию принадлежит к наиболее архаичному слою в русском былинном эпосе, характеризующемуся неизжитыми тотемистическими представлениями и широко представленной стихией чудесного, волшебно-колдовского, магического, слиянностью человеческого и природного начал.
Чудесно рождение В.: мать В. Марфа Всеславьевна, гуляя по саду, соскочила с камня на лютого змея; он обвивается вокруг её ноги и «хоботом бьёт по белу стегну»; вскоре появляется на свет В., рождение которого потрясло всю природу: гремит гром, дрожит сыра земля, трясётся «царство Индейское», колеблется море, рыба уходит в морскую глубину, птица — высоко в небеса, звери — в горы и т. п. Чудесно и развитие В.: едва родившись, он уже говорит, «как гром гремит», его пеленают в «латы булатные», кладут ему в колыбель «злат шелом», «палицу в триста пуд»; в семь лет его отдают учиться грамоте, а к десяти годам он постигает «хитрости-мудрости»: оборачиваться «ясным соколом», серым волком, «гнедым туром— золотые рога».
Освоив искусство оборотничества, В. в 12 лет набирает себе дружину, а в 15 лет уже готов к воинским подвигам. Когда приходит весть, что «индейской царь» собирается идти на Киев, В. решает опередить противника и отправляется с дружиною в поход на Индейское царство. По пути он упражняет и демонстрирует свои «хитрости-мудрости», выступая как великий охотник, повелитель природного царства, прежде всего мира зверей.
Обернувшись волком, он бегает по лесам и «бьёт звери сохатые», в облике сокола бьёт гусей, лебедей, уток. В. кормит и поит, одевает и обувает свою дружину; он всегда бодрствует. Решив «вражбу чинить» индейскому царю и убедившись, что никто из дружины не может выполнить предстоящей задачи успешно, В. применяет свои «хитрости-мудрости», чтобы сокрушить Индейское царство! Обернувшись туром-золотые рога, он быстро достигает цели; обернувшись ясным соколом, он прилетает в палаты к индейскому царю Салтыку (Салтану) Ставрульевичу и подслушивает его разговор с «царицей Азвяковной, молодой Еленой Александровной». Узнав о враждебных Руси намерениях царя, В. оборачивается горностаем, спускается в подвал-погребы, перекусывает тетиву у луков, обезвреживает стрелы и ружья, снова оборачивается ясным соколом, прилетает к своей дружине и ведёт её к городу-крепости индейского царя.
Чтобы проникнуть незаметно внутрь, В. оборачивает своих воинов в муравьев (мурашиков) и вместе с ними по узкой щели проникает в город, подвергая его разгрому. В. убивает индейского царя, берёт в жёны царицу Азвяковну, женит своих воинов на семи тысячах пощажённых девиц, а сам становится царём, богато одарив дружину.
Мотив превращения В. (и его воинов) в муравьев, проникающих в неприступную крепость, напоминает подобный же мотив в связи с громовержцем Индрой (Ригведа I, 51 и др.). Зевс является к Эвримедузе также в виде муравья. Их сын Мирмидон (букв.— «муравейный») стал родоначальником мирмидонян, «муравейных» людей. В русской сказке И вал Царевич, превратившись в муравья, проникает в хрустальную гору, убивает двенадца-тиголового Змея и освобождает царевну, на которой он женится. Связь с В. мотива гремящего грома в былине также намечает в его образе тему громовержца. Вместе с тем В. реализует и тему противника громовержца — Змея: будучи сыном Змея, он унаследовал от него «хитрости-мудрости» и, в частности, уменье прятаться от врага, оборачиваться в другие существа.
Поэтому в образе В. обнаруживаются переклички с Волосом-Велесом, в котором также отыскиваются змеиные черты, или со Змеем Огненным Волком. В новгородском книжном предании о Волке-чародее В., старший сын Словена, давший своё имя реке Волхов, ранее называвшейся Мутною, был «бесоугодный чародей»; «бесовскими ухищрениями» превращался «в лютого зверя крокодила»; преграждая в Волхове водный путь тем, которые ему не поклонялись: одних пожирал, других потоплял.
А невежественный народ почитал его за бога и называл его Громом или Перуном (ср. образ «змеяки Перюна» в новгородских источниках). В. на берегу реки поставил «городок малый» на месте, называвшемся Перынь, и кумир Перуну. Бесы удавили В. в Волхове, тело его плыло вверх по реке и было выброшено «против Волховиаго его городка» и здесь похоронено язычниками.
Но через три дня «прослезнся земля и пожрала мерзкое тело крокодилово, и могила просыпалась над ним на дно адское».
Оборотничество В. нашло продолжение в таком же свойстве, приписываемом историческому персонажу князю Всеславу Полоцкому (11 в.), упоминаемому в этой связи п в «Слове о полку Игореве» (ср. отчество В.— Всеславьевич, т. е. сын Всеслава). Несомненны и связи между В. и Василием Буслаевым (мотив отсутствия отца и воспитания матерью, похода в дальнюю землю, роль камня в рождении или смерти и т. п.). В посдемонголь-ский период (13 в.) появляются новые трактовки противника В.: теперь он царь Золотой Орды или даже турецкий султан; вместо Индейского царства появляется Турец-земля и т. п.
Второй сюжет, в котором выступает В. (как правило, именно Вольга, иногда Вольга Святославгович и т. п.), связывает его с Микулой Селяниноеи-чем. Общее у Вольги этого сюжета с В.— воспитание в детстве без отца, освоение «мудрости» (превращение в щуку, в сокола, в волка и охота на зверей), собирание дружины для похода.
Дядя Вольги князь Владимир стольно-Киевский жалует племянника тремя городами Гурговцем, Ореховцем и Крестьяновцем (их реальные прототипы относят также к Новгородской земле, к невско-ладожскому ареалу), и Вольга с дружиной отправляется «за получкою»; по пути В. встречается с пашущим своё поле оратаем Микулой; Вольга и его дружина не могут поднять сохи Микулы, его крестьянская кобыла обгоняет коня Вольги и т. д. (ср. также противопоставление в русском эпосе «крестьянского сына» Илью Муромца и князя Владимира).
Иногда вместе с В. и Микулой выступает и Садко, в других случаях В. смешивается с Василием Буслаевым (побивание купцов на Волховском мосту, мотив камня с надписью, перепрыгивание через него и смерть и т. п.).
в восточнославянской мифологии древнее название рая и райского мирового дерева, у вершины которого обитали птицы и души умерших. В народных песнях весеннего цикла сохранился мотив отмыкания ключом В., откуда прилетают птицы.
Согласно украинскому преданию, ключи от В. некогда были у вороны, но та прогневала бога, и ключи передали другой птице. С представлением о В. связаны магические обряды погребения крыла птицы в начале осени.
в славянских средневековых книжных легендах дева с волосами в виде змей, модификация античной горгоны Медузы. Лик Г. смертоносен, она знает языки всех живых существ. Волшебник (волхв), которому удаётся с помощью обмана обезглавить Г. и овладеть её головой, получает чудесное средство, дающее ему победу над любыми врагами. В средневековых книжных легендах владение головой Г. приписывалось Александру Македонскому, чем объяснялись его победы над всеми народами.
Др. трансформация образа горгоны Медузы в славянских апокрифах — «зверь Горгоний», охраняющий рай от людей после грехопадения. Согласно одной легенде, змеи на челе и груди новорождённого Каина побудили Адама написать дьяволу, обещавшему исцелить его сына, рукописание, предавшее во власть сатаны весь род людской. Иконография головы Горгоны — характерная черта популярных византийских и древнерусских амулетов — «змеевиков», где она является изображением дна — болезнетворного демона.
три богатыря-великана русских сказок. Они обладают сверхчеловеческой и одновременно нечеловеческой силой, которая приводит к нарушению естественного природного порядка, затрудняющему действия главного героя. Горыня (Г., Горыныч, Вертогор, Вернигора) захватывает целую гору, несёт в лог и верстает дорогу или «на мизинце гору качает, горы сворачивает».
Дубыня (Д., Дубынеч, Вер-тодуб, Вернидуб, Великодуб и т. п., а также Дугиня, который любое дерево «в дугу согнёт») «дубьё верстает: который дуб высок, тот в землю пихает, а который низок, из земли тянет» или «дубьё рвёт». Усыня (У., Усынеч, Усынка) «спёр реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да кушает», «одним усом реку запрудил, а по усу, словно по мосту, пешие идут, конные скачут, обозы едут» и т. п. Эти богатыри — не духи-покровители соответствующих объектов (гора, дуб, река), а нарушители их естественных функций: они срывают горы, вырывают дубы, запирают течение рек.
Антропоморфические черты этих богатырей слабы и оттеснены хтоническими: гора, дубы (лес) и река (вода) являются местом их обитания. Г. связывается с горой как препятствием на пути, помехой, нарушающей ровность воздвижением вверх. Д. (связанный с дубом в силу народно-этимологического осмысления) мог некогда быть связан с другим нарушением ровности, порядка — с провалом на пути, помехой, находящейся внизу и так же, как и в случае Г., относящейся к земле (куда он запихивает дуб). Имя У. также должно быть расценено как результат народно-этимологического переосмысления. Поскольку слово «усы» является метонимическим переносом названия плеча (ус из индоевроп. *oms-), У. сопоставим с образом дракона или змея, запруживающего воды своими «плечами». Змеиная природа У. непосредственно проявляется в сказке, где У.— «птица Усыня змей о 12 головах» («сам с ноготь, борода с локоть, усы но земле тащатся, крылья на версту лежат» — ср. мотив ширины плеч).
Иногда упоминается булава или дубина У. при том, что этим оружием громовержец Перун поражает Змея. Таким образом, прототипами трёх богатырей можно считать хтонических чудовищ, олицетворяющих косные и разрушительные силы нижнего мира — земли, воды и т. п.
Следы отрицательных характеристик этих персонажей, которые в русской сказке выступают, скорее, как положительные спутники-помощники главного героя, обнаруживаются в мотиве «слабости» их по сравнению с главным героем и особенно в мотиве предательства. Первый из этих мотивов встречается в эпизоде с Бабой-ягой: когда один из богатырей остаётся в избушке, чтобы приготовить еду для ушедших на охоту товарищей, является Баба-яга, избивает богатыря и вырезает ремень из его спины; только главный герой выдерживает это испытание, побеждая Бабу-ягу.
Преследуя Бабу-ягу, богатыри вместе с главным героем приходят к норе (отверстию, пещере), герой спускается в подземное царство (или в три подземных царства), добывает для богатырей невест — царевен этого царства, которых вытаскивают на верёвке на землю; когда же пытается выбраться наружу главный герой, один из богатырей обрубает верёвку. В финале герой сказки убивает Г., Д. и У. Характерно, что имя героя, связанного в сюжете с богатырями, также обычно связано с природной сферой — или животной (Ивашка-Медведко), или растительной (Сосна-богатырь).
Чаще всего Г., Д. и У. выступают вместе, образуя законченную триаду. Эта триадическая схема (вероятно, поздняя) отразилась в образах трёх эпических богатырей — Ильи Муромца, Добрыни Никитича и Алёши, Поповича (характерно, что своим именем Добрыня напоминает Д., а мотив змееборства Добрыни и его связи с рекой-водой отсылает к образу У.). Святогор с его косной, не находящей применения силой оказывается в генетическом плане сродни Г. (Илья Муромец в сюжете с участием Святогора выступает как аналог героя сказки). Г. близок и другой эпический персонаж-Змей Горыныч, в свою очередь, связанный с образом Огненного Змея. Эта связь даёт возможность видеть для определённого периода в именах Г. и Горыныча отражение корня «гореть» (огонь), а не «гора».
В таком случае не исключено, что триаде Г., Д. и У. на более раннем этапе развития соответствовала трёхчленная «змеиная» группа — Змей Огненный, Змей Глубин, Змей Вод (ср. дальнейшую трансформацию — Иван Водович, Фёдор Водович, Михаил Водович). Эти образы хорошо известны в индоевропейской мифологии.
Особенно близки им некоторые герои балтийских сказок — литовск. Калнавертис (букв. «Вернигор», «Вертогор») или Ажуол-ровис (букв. «Вырвидуб») и т. п. Вместе с тем триада сказочных богатырей имеет и другое положительное соответствие — Вечорка, Зорька и Полуночка, выступающие в сходном сюжете со Змеем и тремя царствами и связанные с Солнцем. В этом контексте показательно участие Вертогора и Вертодуба в сказке, где участвует Солнцева сестра. Тем самым намечается как противопоставление «хтонически-пространственных» трёх богатырей «астрально-временным», трём отражениям разных моментов солнечного суточного цикла, так и связь между ними в едином сказочном сюжете. Сказки о Г., Д. и У. могут расцениваться как отражение архаичного мифа о поединке со Змеем (или трёхголовым Змеем) или тремя Змеями.
в южнославянской мифологии мифологизированный образ земного царя («пар на земльи» в сербской сказке), противопоставляемый Богу на небе. Имя Д. близко имени демона Даба в сербском фольклоре и названию почитавшейся у сербов горн Dajbog: название у славян гор именами богов отражало, по-видимому, древний культ гор — ср. Белобог, Чернобог.
Имя Д., как и вост.-слав. Дажьбог, возводится к сочетанию глагола «давать» с именем «бог» как обозначением доли — богатства.
(др.-русск. Дажьбогъ, варианты — Дажбогъ, Даждьбогь), в восточнославянской мифологии божество, входившее в состав т. н. Владимирова пантеона.
Первое упоминание Д.— в «Повести временных лет» под 980, из которого следует, что местом культа был холм, на холме находился кумир Д. и здесь Д., как и другим богам, приносились жертвы. Наиболее содержательным (хотя и менее достоверным) является фрагмент о Д. во вставке, включённой в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малали, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: «По умрьтвии же Феостовъ (др.-греч. Гефест) егож и Сварога наричить и царствова сынъ его име-немъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбог». Отсюда следует связь Д. с солнцем и родственные отношения с Сварогом (сын — отец), несомненно связанным с огнём. Третий независимый источник, упоминающий Д.,— «Слово о полку Игореве», в котором дважды говорится о попавших в тяжёлое положение русских как о внуках Д.: «погыбашеть жизнь Дажьбожя вънука» и «въстала обида въ силахъ Дажьбожя вънука».
Эти контексты дают некоторое основание для понимания Д. как родоначальника или покровителя др.-русского этноса, который в свою очередь может трактоваться как наследие, богатство Д. Не исключено, что именно этим обстоятельством следует объяснять наличие имён собственных типа Дажбоговичь в украинской грамоте 14 в. или Dadzbog в польских документах 13—15 вв. В более поздних источниках за редким исключением имя Д. выступает в сильно искажённом виде. В списке 980 имени Д. непосредственно предшествует имя Хор-са (при этом только эти два имени соединены без союза и), который, как и Д. в указанном отрывке, связывается с солнцем (ср. «Слово о полку Игореве»).
В том же списке 980 непосредственно за именем Д. следует имя Стрибога. Эти имена образуют пару и формально (сложное двучленное имя с общим вторым элементом — богъ и с формой глагола в повелительном наклонении в первом члене: даж/д/ь-, стри-, ср. простри) и содержательно: оба божества, судя по значению их имён и этимологии, имеют отношение к подаче богатства (бог — богатый, ср. иран. Baga-, др.-инд. Bhaga-, имя божества, персонифицированного богатства, доли) и к его распределению — распространению (простирать) и, следовательно, выполняют вероятную социально-экономическую функцию наделения и распределения богатства, имущества, благ (характерно, что предшествующая пара богов в списке — Перун и Хоре — может по аналогии трактоваться как «природная» — гром/молния и солнце). О широких функциях Д. свидетельствует украинская народная песня, где Д. изображается покровителем свадьбы, встречающим жениха-князя на рассвете (связь с солнцем, восходом), «меж трёх дорог»; в другой песне, относящейся к сезонному циклу, Д. высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето (ср. сходные мотивы в связи с вырием). Ср. мифологизированный образ земного царя в сербской сказке — Дабог и следы этого персонажа в эпических песнях о кралевиче Марке. Эти факты дают основание для предположения о праславянских истоках имени и образа Д.
Данные древних индоевропейских текстов позволяют отнести истоки Д. ещё глубже. Ср. сочетание тех же (этимологически) элементов, что и в имени Д. («дать» и «бог») в таких ведийских примерах, как: daddhi bhagdm' дай долю/богатство, Ригведа II, 17, 7 [где daddhi — повелительное наклонение, точно соответствующее даж(д)ь] или dsi bhdgo asi datrdsya datasi ты — Бхага (богатство), ты — деятель даяния, Ригведа IX, 97, 55 и т. п. Тем самым в качестве отдалённого источника Д. определяется мифологизированная фигура подателя (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. рус. дай, Боже...).
Данные мифологии балтийских славян позволяют с ещё большей уверенностью говорить о праславянском характере этого божества и о некоторых его особенностях. Как сын Сва-рога Д. может быть назван Сварожичем. Именно это название упоминается зап.-европ. хронистами (см. Сва-рое). Возможны, однако, другие этимологические объяснения (имя Д. иногда выводят из индоевроп. *deg-l*dag — 'жечь', что признаётся маловероятным, а имя Стрибога толкуют этимологически как 'Отец Бог') и о том, что оба эти имени относятся к числу описательных определений, которые могли быть «поэтическим» обозначением других богов.
у славян существо способное совмещать в себе два естества («две души») — человеческое и демоническое. Д. характерны для карпатско-славянских (украинских, польских, словацких) и южнославянских представлений. Число «два» (в отличие от чисел «один» или «три») является бесовским, «нечистым» и опасным, или обладающим сверхъестественной силой (два сросшихся колоса — ср. спорыш, двойной орех и т. п.). Д. может быть мужчина (на Карпатах его зовут также босоркун, ср. венг. босоркань) и женщина. Обычно Д. днём ведёт себя как и любой другой человек, а ночью он сразу же засыпает глубоким сном, так что его невозможно разбудить. В это время он бродит вне своего тела или в своём обличье, или в обличье пса, зайца, коня и т. п.
Ведьма-двоедушница принимает облик кошки, собаки, мыши, летучей мыши или колеса, кочерги, валька. Если бродящего Д. кто-либо будет задерживать, он может убить своей силой или силой ветра, от которого нет спасения. Д. можно разбудить, перевернув его головой на место ног, а ночами — наоборот. В этом случае Д. будет болеть не менее двух недель. Иногда после смерти Д. его чистая душа идёт на тот свет, а нечистая душа становится упырём, который живёт то в могиле, то под водой, в зарослях, глухих местах. Такой упырь пьёт кровь, вызывает болезни детей, падёж скота и т. п.
На Карпатах Д. является также витряник, который имеет все свойства Д., но поднимает сильный ветер, и летает с ветром невидимым.
у русских домашний демон, живущий во дворе и близкий домовому. Д. на Смоленщине днём представлялся как змея с петушиной головой и с гребнем, а ночью приобретал цвет волос и облик, приближённый к хозяевам дома. В основном домовой одновременно является и духом дома и духом двора, дворовых построек. На Владимирщине местопребыванием дедушки-домового во дворе является подвешенная сосновая или еловая ветка с густо разросшейся хвоей, именуемая «матка, матошник, матерник, шапка, куриная лапа», в избе же домовой живёт в подвале, клети или подклети.
диды, дзяды (белорус, и польск.), в славянской мифологии духи предков.
У восточных и западных славян особый обряд почитания Д. совершался весной на седьмой день после пасхи (семуха, весенняя радуница или пасха усопших) или осенью (деды или большие осенины в Белоруссии, костромская дедова неделя, во время которой, по поверью, умершие родители отдыхали); в жертву покойникам приносилась пища. Души умерших приглашали на угощение в дом: «Деду, иди до обеду!». Д. посвящалась первая ложка или первый стакан: его могли выливать под стол или ставить за окно, через которое влетали «меньшие» Д., тогда как «большие» входили через дверь.
Во время белорусского обряда хозяин трижды обносил зажжённую лучину вокруг стола, совершая магическое окуривание; эта часть ритуала совпадает с карпатским обычаем «жечь деда», т. е. греть покойника. Пищу, как и в других связанных с именем Белеса и Велса славянских и балтских обрядах поминовения и кормления мёртвых, первоначально относили также на кладбище.
Д. могли изображать в виде антропоморфных «болванов» с лучиной; у поляков Д. называли последний сноп при дожинках. К помощи Д. обращались при обряде выбора места для жилища (ср. Домовой). В Белоруссии Д. называют Ставрусскими, связывая их с преданием о Ставре и Гавре, собаках древнего языческого князя Боя. Бой приказал воздавать почести этим собакам, как своим приближённым, а после их смерти ввёл особые дни почитания, когда к месту, где были зарыты собаки, приносили пищу и питьё; пиршества продолжались до ночи, причём собак называли по именам. По поверью, отсюда берут начало Ставрусские Д.
Миф о двух собаках и некоторые детали обряда имеют широкие индоевропейские и типологические параллели и могут восходить к глубокой древности (ср. иран. фравашей и др.). Во время майских обрядов в Польше Д. предвещали девушке близкое замужество. Упоминание в болгарских ритуальных играх персонажа со сходным названием позволяет считать наименование Д. общеславянским.
в славянской мифологии образ полуденной зари (или -звезды), мать, дочь или сестра солнца, возлюбленная месяца, к которому её ревнует солнце (мотив «небесной свадьбы», характерный и для балтийской мифологии, ср. Аушра).
в восточнославянской мифологии демонический персонаж.
Упомянут в средневековых «Словах»-поучениях против язычества (в форме «дива») и дважды в «Слове о полку Игореве»: приурочен к верху дерева («Дивъ кличетъ връху древа») и спускается вниз («уже връжеся дивъ на землю»). Демон и женский мифологический персонаж со сходным именем известен у западных славян (чеш. divy muz, diva zena, польск. dzivozona; серболужицк. dziwja zona, dziwica, обычно связываемые с лесом), а также у южных славян (болг. самодива, синонимичное самовиле, см. Вилы). Слово первоначально было связано, с одной стороны, с русским «диво» и родственными славянскими обозначениями чуда» с ДРУГ0И стороны — со славянскими и балтийскими словами в значении «дикий», происходящими из «божий»: ср. укр. дивий — «дикий», старое лав. «дивии», болг. «див», польск. dziwy, «дикий» при латыш, dieva zuosis, «дикий гусь» — первоначально в значении «гусь бога»; ср. также родственное хеттское Ми-«бог» в siunas huitar, «животные богов», т. е. «дикие звери»; и типологические кетские параллели — ESda Sel, «дикий олень», т. е. «олень бога Эся».
Развитие в славянском отрицательных значений типа «дикий» иногда связывают с влиянием иранской мифологии, в которой родственное слово из общеиндоевропейского значения «бог» (см. также Дый) превратилось в обозначение отрицательного мифологического персонажа — дэва (см. Дэвы).
В значении «бог» у иранцев выступило переосмысленное обозначение доли (др.-инд. bha-ga): ср. слав. Бог; оба эти взаимосвязанных процесса объединяют славянские и иранские языки и мифологии. След древнего индоевропейского значения «бог ясного неба» можно видеть в мотиве падения Д. на землю, имеющем соответствия в древнеиранском (patat dyaos, «сверзился с неба») и древнегреческом (SumETTjc;, «сверженный с неба»; ср. также хеттский миф о боге луны, упавшем с неба, и т.п.).
мифологизированный образ богатыря в русском былинном эпосе.
Добрыня Никитич входит в качестве среднего богатыря в богатырскую троицу вместе с Ильёй Муромцем и Алёшей Поповичем. Он второй после Ильи Муромца по значению богатырь. «Средняя» позиция Д. Н. объясняет подчёркнутость связующей функции у этого персонажа; благодаря усилиям и талантам Д. Н. богатырская троица остаётся восстановленной даже после того, как Илья Муромец и Алёша Попович разделятся.
В одних былинах Д. Н. выступает в сообществе с Ильёй и/или Алёшей, в других с иными богатырями (Дунай, Василий Казимирович), в третьих в одиночку. Если в Илье Муромце подчёркивается его крестьянское происхождение, а в Алёше Поповиче — «поповское» (духовное), то Д. Н. воин. В ряде текстов он выступает как князь, упоминается его княжеское происхождение, его «княженецкий» дом и его дружина. Из всех богатырей он ближе всего к князю Владимиру Красное Солнышко: иногда он оказывается его племянником, он часто находится при Владимире и выполняет непосредственно поручения князя, сватает для князя невесту, ведёт, по желанию княгини, переговоры с каликами перехожими, проверяет похвальбу Дюка и т. п. Не случайно, Василий Казимирович, посланный князем Владимиром со сложным поручением собрать дань в орде, просит себе в спутники Добрыню Никитича.
В ряде былин говорится о его купеческом происхождении: он родился в Рязани и был сыном богатого гостя Никиты Романовича. Отец Д. Н. умирает, когда Д. Н. был ещё ребёнком или даже находился во чреве матери. Его воспитывает мать Амелфа Тимофеевна, благодаря которой Д. Н. отдают в учение, где он «научился в хитру грамоту». Его «вежество», знание манер постоянно подчёркивается в былинах; он поёт и играет на гуслях, искусно играет в шахматы, побеждая непобедимого знатока этой игры татарского хана, он выходит победителем в стрельбе.
Особой архаичностью выделяется один из самых распространённых былинных сюжетов «Д. Н. и змей», в котором он выступает как змееборец. Борьба со змеиным племенем началась для него рано, когда «стал молоденький Добрынюшко Микитинец на добром коне в чисто поле поезживать... малых змеенышей потаптывать». Для совершения главного подвига он отправляется к Пучай-реке, месту обитания Змея Горыныча. Несмотря на предостережения матери и красных девушек-портомойниц, Д. Н. вступает в воды реки, которая оказывается или враждебной герою (из первой струйки «огонь сечёт», из другой — «искра сыплется», из третьей — «дым столбом валит»), или предательской по отношению к нему: как только третья «относливая» струя вынесла Д. Н. на середину реки, прилетает Змей Горыныч, дождит дождём и сыплет огненными искрами на богатыря, оставшегося безоружным. Но Добрыня Никитич несколько раз ныряет в глубь реки, прежде чем оказывается на берегу и, вступив в поединок, сокрушает Змея «шапкой земли греческой». Тот пал на сыру-землю, Д. Н. хочет срубить «змеищу» головы. Змей вымаливает пощаду, но, пролетая над Киевом, похищает любимую племянницу князя Владимира Забаву (Запаву) Путятишну.
Князь Владимир поручает Добрыне Никитичу освободить её; он достигает «нор змеиных» (пещер), спускается в них, освобождает Забаву Путятишну и «полоны русские». Этот змееборческий сюжет имеет многие аналоги (вплоть до св. Георгия и св. Федора Тирона). В былине, по-видимому, в преобразованном виде отражается историческая ситуация, связанная с крещением Руси: ср. мотив купания Д. Н. в реке и убийство змея шапкой греческой земли (из Греции-Византии пришло христианство). В этом контексте Д. Н. былины соотносим с дядей князя Владимира Добрыней, принимавшим участие в крещении новгородцев и упоминаемым в летописи.
Отчество Забавы Путятишны возводится к тысяцкому Путяте, устрашившему новгородцев, которые не желали креститься (ср. старинную пословицу: Путята крести мечом, а Добрыня огнём). Имя Марфиды Всеславьевны, встречающееся в одном из вариантов былины о Д. Н.— змееборце, сопоставляется с именем матери или одной из жён князя Владимира Малфридой и т. п. Однако архаичная подоснова былины очевидна в тесной связи Д. Н. с водной стихией, с речными струями, нырянием, норами, пещерами и другими образами низа. Почай или Пучайная, Пучай-река контаминирует в себе и историческую реку Почайну в Киеве, при устье которой происходило крещение киевлян, и образ пучины, дна как обозначения нижнего мира; в этом смысле характерен параллелизм Дуная и Добрыни Никитича и их участие в одном и том же сюжете: «речной» Дунай и связанный с рекой, водой (Почай, Смородина, Непра, Несей-река, Израй-река и т. п.) Д. Н. оказываются как бы соприродными друг другу персонажами. Не случайно также и то, что имя Добрыня своим суффиксом отсылает к персонажам типа Горыня, Дубиня и Усыня, с одной стороны, и Перынь (см. Перун, ср. его змееборство), с другой, а корнем * dobr-/* debr- к обозначению дна, низа, пучины в индоевропейских языках.
Поединок Д. Н. со Змеем имеет некоторые параллели в других былинах, изображающих бой Д. Н. Противниками героя в таких случаях выступают как принципиально враждебные и вредоносные существа типа Бабы-яги, поляницы, так и богатыри своего же круга (ср. бой Д. Н. с Дунаем и примирение их с помощью Ильи Муромца и Алёши Поповича; бой с Ильёй Муромцем; бой с Алёшей Поповичем, где примирение мотивирует отношение «крестового братства», в которое вступают участники поединка).
Другой важный сюжет — Добрыня Никитич и Маринка (Марина, Марина Игнатьевна, от лат. ignis «огонь», т. е. «огненная», ср. Огненного Змея). Маринка не только женщина вольного поведения, принимающая у себя Змея Тугарина, но она «отравщица», «зельница», «кореныцица», «чародейница» (см. Ведьмы), изготовляющая приворотные зелья, срезающая следы с земли и сжигающая их с целью нанесения вреда, употр************ющая колдовские чары и, в частности, обращающая людей в животных, и сама умеющая обёртываться сорокой, завлекает и Змея Тугарина и Д. Н. к себе в дом, находящийся в дурном месте — в Маринки-ном переулке, в татарской слободе. Подойдя к её дому, Д. Н. видит целующихся голубей у окошка (или даже целующихся Маринку и Змея). Он пускает в них стрелу, но или никого не убивает, или убивает Змея. Маринка заманивает к себе Д. Н. и предлагает ему себя в жены. Д. Н. удерживается от соблазна, но она пускает в ход колдовские чары (в одном из вариантов ей удаётся женить на себе Д. Н., но их венчание происходит не у алтаря, а в поле, вокруг ракитового куста).
Когда попытки Маринки кончаются неудачей, она оборачивает Д. Н. «гнедым туром». На помощь приходит мать Д. Н. Маринка оборачивается птицей, летит к Д. Н.-туру и обещает вернуть ему человеческий облик, если он женится на ней. Д. Н. соглашается с тем, чтобы, став снова человеком, жестоко казнить её; в других вариантах мать Д. Н. обращает Маринку в «кобылу водовозную», «суку долгохвостую» или в сороку. В сюжете о Д. Н. и Маринке также сочетаются архаические элементы (следы «треугольника» Д. Н.— Маринка —Змей), змееборческие мотивы, магические действия и т. п. вплоть до самого имени Маринки с богатой мифопоатической предысторией (ср. Марена, Морена, Мара и т. п.) и исторические реминисценции (ср. мифологизированный образ Марины Мнишек, с её распутством, колдовскими чарами, способностью к оборотничеству: по преданию, она спаслась, также обернувшись сорокой).
Ещё один известный былинный сюжет рисует Д. Н. сватом, добывающим для князя Владимира невесту. На пиру Владимир описывает, какой должна быть его невеста. Богатырь Дунай Иванович указывает на Опраксу королевишну, дочь литовского короля, как носительницу соответствующих качеств. Вместе с Д. Н. она добывают невесту князю. Ритуализованное добывание невесты родственником (старшим) жениха принадлежит к числу архаичных элементов былины; вместе с тем оно связано с историческим эпизодом, засвидетельствованным летописью, когда князь Владимир посылает Добрыню к Рогволоду в Полоцк просить его дочь стать невестой Владимира. Впрочем, известны былины и о женитьбе самого Д. Н. на полянице Настасье (ср. Дуная и Настасью), иногда соединяемые с мотивами купания в реке и поединка со Змеем. Наконец, общеизвестен круг былин с сюжетом «муж на свадьбе собственной жены» (ср. этот же сюжет в связи с Одиссеем):
Добрыня Никитич надолго уезжает в чисто поле в поисках «супротивника»; своей жене Настасье Никулишне он завещает ждать его 12 лет и лишь после этого выходить снова замуж, но только не за Алёшу Поповича; жена верно ждёт своего мужа, но Алёша приносит ей ложную весть о гибели Д. Н., князь Владимир выступает как сват, просящий Настасью выйти замуж за Алёшу; она против воли вынуждена согласиться — тем более, что князь Владимир угрожает ей; во время свадебного пира появляется Д. Н. в одежде калики или скомороха и просит разрешения поиграть на гуслях — тогда Настасья узнаёт в неизвестном певце мужа (иногда узнавание совершается с помощью кольца, которое Д. Н. бросает в чару, вручаемую им жене); Д. Н. наказывает Алёшу за обман. Илья Муромец выступает примирителем, напоминая, что Д. Н. и Алёша «братьица крестовые»; все признают моральное превосходство Добрыни Никитича и неправоту Алёши.
в южнославянской мифологии женский персонаж, упоминаемый в магических обрядах вызывания дождя.
Известен в сербо-хорватской (Д., дудулейка, додолице, додилаш), болгарской (Д., дудула, дудулица, дудоле, преимущественно в западных областях Болгарии), а также румынской и других традициях (ср. польск. мифологическое имя Дзидзиля). Д., как и Перперуна, связана с культом Перуна, его именами, действиями или эпитетами, родственными литов. Dun-dulis — прозвищу Перкунаса (букв, «раскаты грома», ср. сербо-лужицк. Дундер) — и латыш, dudina perkuo-nins — «погромыхивает громом».
Очевидно, имя Д. и т. п. имена — результат древней редупликации (удвоения) корня dnu, означавшего «трясти бородой» в отношении громовержца: [др.-инд. emasru dodhuvad (об Индре), др.-исл. dyja, «трясти» (о волосах громовержца Тора); ср. отчасти сходное удвоение в хетт, tethai, «греметь» (о громе)]. Сравнительный анализ до-дольских песен и ритуалов позволяет предположить, что в мифе Д. первоначально — жена громовержца, а в ритуале — представлявшие её жрицы.
След такого ритуала можно видеть у сербов в Алексиначском Поморавье, где додолицы — шесть девушек в возрасте от 12 до 16 лет: четыре поют, две представляют Додола (видимо, древнего громовержца) и Додолпцу (видимо, его жену). Их украшают венками, льют на них воду (что должно вызвать дождь), преподносят им хлеб. Для додольских песен характерны мотивы отмыкания врат (болг. «Отвори врата, домакина, ой додоле!»), моления о дожде или влаге — росе (серб. «Додолица бога моли: Да ми, боже, ситну росу!»). Возможно, что раннее заимствование имени жены громовержца Д. объясняет мордовское обозначение женщины-молнии Jondol-baba и имя бога Jondol-pas.
в славянской мифологии воплощение счастья, удачи, даруемых людям божеством; первоначально само слово бог имело значение «доля».
Наряду с доброй Д. как персонификацией счастья в мифологических и позднейших фольклорных текстах выступают злая (несчастная, лихая) Д., недоля, лихо, горе, злосчастие, беда, нуж(д)а, бесталаница, кручина, бессчастье, злыдни как воплощения отсутствия Д., дурной Д. Другое персонифицированное воплощение счастья — встреча (др.-рус. устрЪча), противопоставляемая невстрече (Cpeha и Hecpeha в сербской народной поэзии).
Представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью, и т. п. Тесно связан с представлениями о благодетельных предках, благополучием дома, особенно со скотом: от его отношения, доброжелательного или враждебного, зависело здоровье скота. Некоторые обряды, относящиеся к Д., ранее могли быть связаны со «скотьим богом» Белесом, а с исчезновением его культа были перенесены на Д. Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина, «засветившая волосом» (показавшая свои волосы чужому), вызывала гнев Д.— ср. данные о связи Белеса (Волоса) с поверьями о волосах.
При переезде в новый дом надлежало совершить особый ритуал, чтобы уговорить Д. переехать вместе с хозяевами, которым в противном случае грозили беды. Различались два вида Д.— доможил (ср. упоминание беса-хороможителя в средневековом «Слове св. Василия»), живший в доме, обычно в углу за печью, куда надо было бросать мусор, чтобы «Д. не перевёлся» (назывался также доброжилом, доброхотом, кормильцем, соседушкой, хозяином, дедушкой), и дворовой, часто мучивший животных (Д. вообще нередко сближался с нечистой силой).
По поверьям, Д. мог превращаться в кошку, собаку, корову, иногда в змею, крысу или лягушку. По белорус, поверьям Д. появляется из яйца, снесённого петухом, которое необходимо шесть месяцев носить под мышкой с левой стороны: тогда вылупляется змеёныш-Д. (ср. литов. Айтвараса, слав. Огненного Змея, Рарога). Д. могли стать люди, умершие без причастия. Жертвы Д. (немного еды и т. п.) приносили в хлев, где он мог жить.
Иногда считалось, что Д. имеет семью — жену (домаха, домовичиха, большуха) и детей. По аналогии с именами женского духа дома (маруха, кикимора) предполагается, что древнейшим названием Д. могло быть Мара. Сходные поверья о духах дома бытовали у западных славян и многих других народов.
1) в представлении древних славян, в т. ч. русских,— мифологизированный образ главной реки; лексема «дунай» в славянских языках (отчасти и в балтийских) стала нарицательным словом, обозначающим далекую, незнакомую реку, глубокие воды, море, водный разлив, ручей и т. п. Огромное количество гидронимов с элементом «Дунай» образуют мощный слой в славянской (и балтийской) «сакральной топографии». Для славян Д. был их исходной родиной («Повесть Временных лет»), память о которой сохранялась очень долго. Д. представлялся как своего рода центр, притягивающий к себе все остальные реки. Д. вместе с тем обозначал некий главный рубеж, за которым лежит земля, обильная богатством, но и чреватая опасностями. В этом смысле Д.— граница благодатной земли и вожделенная цель всех устремлений. Наконец, Д.— не просто большая река, но и море, путь по морю.
У разных групп славян, особенно у южных и западных, с Д. ассоциировались мотивы женщины, изобилия и мирной жизни, культ реки, её плодотворящих вод (ср. мужской род названия реки и предполагаемые женские культы Д.).
В восточнославянских мифопоэтических, фольклорных и обрядовых текстах образ Д. выступает в разнообразных вариантах — от антропоморфных персонификаций до вырожденных форм типа десемантизированных припевов, междометий и т. п. В песнях Д.— образ вольной девической жизни (девица гуляет у Д., прощается с ним, когда она просватана, и совершает ритуальное омовение; Д. заодно с девицей, когда она не хочет вступать в брак). Предстоящий брак вызывает образы Д. в разных вариантах (слезы девицы «Дунай-речку делают», жених приравнивается к Д., перед браком молодец совершает обряд на Д., в частности, он «стружит стрелки» и пускает их на Д., чтобы они плыли «к девке»). Д. уподобляется золоторогому оленю, помогающему в свадьбе. Сокол или орёл обещает молодцу перенести свадьбу на другой берег Д., если в него не будут стрелять. Переправа через Д.— символический образ брака, девушка просит перевезти её за Д.; девушку вылавливают из Д. (спасение-брак), она роняет в него перстень: кто поймает его, тот станет мужем; гадая о милом, в Д. бросают венки; вылавливание венка — смерть-свадьба.
Для приготовления каравая воду берут из Д., и сам каравай пускают плыть по Д. Замужняя женщина поверяет свои тайны и тоску Д.: в него она бросает волосы, чтобы они плыли к отцу-матери, или пускает птицу, чтобы сообщить о себе. С Д. нередко связывается образ смерти. Молодец на коне тонет в Д.— обручение с рекой. Воин, погибая за Д., отсылает коня к родителям с вестью о смерти. Кровь убитого стекает в Д., где милая сыплет песок на камни: когда песок дойдёт до моря, убитый вернётся н милой. Занемогший постылый муж просит принести ему воды с Д., жена не спешит, и он умирает. Молодец совершает самоубийство, топясь в Д.: река отзывается выходом из своих берегов. В белорусской песне в результате неудачного брака молодец бросается в Д.: «разженюся, дунайчиком обернуся». Соблазнённая девица ищет смерти в Д.: иногда девица случайно тонет в Д. и тогда считается, что она выходит за Д. замуж. Вдова, отчаявшись, бросает в Д. своих детей с просьбой к Д. позаботиться о них; утопление ребенка (часто незаконнорождённого) в Д. нередко становится темой обрядовых несен и баллад. Нередок мотив святости Д., в частности, в русских заговорах.
Особое место образ Д. занимает в русских обрядовых и игршцных песнях, в святочных «винограднях» с припевом «а ты здунай мой, здунай» или «да и за Дунай». В связи с Д. нередко появляется мотив корабля, бросание перстня, вылавливания чудесной рыбы (ср. «Сокол-корабль» в корабельной обрядовой песне и русской былине). Иногда Д. становится именем молодца. В других случаях соответствующий элемент — важная составная часть здравниц и благопожеланий. В русском эпосе это слово нередко выступает в припеве-концовке («Дунай, дунай, более век не знай» и т. п.). Ряд мотивов, связанных с Д., отмечен в русских былинах (богатырь против Д.-реки, соотнесённой с женщиной или змеем, рогатым соколом, соловьем; Илья Муромец загатил лесом Д. и по просьбе родителей очищает его, убивая рогатого Сокола; Михайло Потык после брака с Маринкой спасает по просьбе змеи её детей, горящих в ракитовом кусте, для чего приносит воду из Д.). Иногда Д. течёт под Киевом, заменяя Днепр; в других случаях Д. заменяет Волхов и даже Москву-реку. Обиженные Владимиром богатыри уходят за Д., когда же они возвращаются, то перескакивают через него, причем богатырь Самсон едва не тонет. Из крови Д.-богатыря образуется река. В скоморошине «Птицы» и в былине «Соловей Будимирович» выступает «Дунайское море» — за ним земля, где царство птиц (см. Вырий).
2) Мифологизированный образ богатыря в русских былинах. Былины о богатыре Д. включают сюжеты о поездке Д. и Добрыни Никитича к Литовскому королю, чтобы сосватать его дочь Апраксу за князя Владимира, Разгневанный король заключает Д. в глубокие погреба, но приходит на помощь оставшийся при конях Добрыня, побивающий литовскую дружину. Король отпускает Апраксу с богатырями в Киев. Другой сюжет продолжает первый: у литовского короля была и вторая дочь, сестра Ап-раксы Настасья, с которой ещё раньше, когда Д. служил у литовского короля, у Д. была тайная любовь (в свое время, когда Д. попал в беду, Настасья выкупила его у палачей и отпустила в Киев). Теперь, когда русские богатыри приехали за Апраксой для князя Владимира, Настасья уязвлена невниманием к ней Д.
На обратном пути богатыри обнаруживают чей-то богатырский след. Д. отправляется на розыски и встречает витязя, с которым вступает в бой. Победив его, он вынимает нож для окончательного удара и узнает в витязе Настасью, воительницу-поленицу. Она напоминает ему о прошлом, и Д. вновь поддается страсти, зовет Настасью в Киев, чтобы пожениться, в Киеве должна состояться двойная свадьба: Владимира с Апраксой и Д. с Настасьей. На пиру гости предаются похвальбе.
В результате Д. и Настасья устраивают состязание в стрельбе из лука. Настасья оказывается меткой, а Д. первый раз не достреливает, второй перестреливает, а на третий попадает в Настасью. Она умирает, а Д. узнаёт, «распластавши ей чрево», что она беременна сияющим светом младенцем (или даже двумя отроками-близнецами). Д. бросается на своё копьё и умирает рядом с женой. Д. превращается в реку Дунай, а Настасья — в реку Настасью. Прошлая вина Д. (тайная связь с девицей Настасьей и оставление её; тайные связи с враждебной Литвой) привела Д. к гибели.
Упомянуто в древнерусской вставке в южнославянский текст «Хождения богородицы по мукам» и в списках «Слова о том, како погане суще языци кланялися идоломъ» («Дыево служенье»). Контекст позволяет предположить, что имя Д. является результатом ассоциации древнерусского имени (типа Див) с греч. dios, см. Зевс (ср. также Дьяус).
К этому предположению ведёт и упоминание Д. в трёх средневековых новгородских греческих надписях, выполненных тайнописью. Не исключено, что имя Д. представляло собой вариант пли результат искажения того же имени (другая его форма — Див).
Согласно русской волшебной сказке, каждое перо её «так чудно и светло, что ежели принесть его в тёмную горницу, оно так сияло, как бы в том покое было зажжено великое множество свеч». Золотая окраска Жар Птицы, её золотая клетка связаны с тем, что птица прилетает из другого («тридесятого») царства, откуда происходит всё, что окрашено в золотой цвет. Жар-Птица может выступать в роли похитителя, сближаясь в этом случае с Огненным Змеем: она уносит мать героя сказки «за тридевять земель».
Сравнительный анализ позволяет предположить древнюю связь Жар-птицы и словацкой «птицы-огневика» с другими мифологическими образами, воплощающими огонь, в частности с Рарогом, огневым конём-птицей.
в западнославянской мифологии главное женское божество (в земле полабов, по хронике Гельмольда, 12 в.).
Как и старопольская богиня жизни Zywye (по Я. Длугошу, польскому хронисту 15 в.), чьё имя родственно имени Ж., она воплощает жизненную силу и противостоит мифологическим воплощениям смерти (ср. нежить — русское название нечистой силы).
у южных славян человек (реже животное), обладающий сверхъестественной силой, которая проявляется только, когда он спит.
Во время сна из него выходит дух, который ведёт за собой ветры, гонит тучи, пригоняет и отгоняет град, сражается с другими 3. 3. охраняет от стихийных бедствий поля и угодья своего села, рода. 3.— чаще всего взрослый мужчина, но им может быть и ребёнок (особенно родившийся «в сорочке»), женщина и даже пастушеская собака, вол, корова, конь, баран козёл и др. 3.-животное защищает только стада и животных.
Согласно народным представлениям. 3. были и знаменитые исторические личности. Бои между 3. происходят чаще всего весной, когда дуют сильные ветры, и в долгие осенние ночи. 3. вооружены обгорелыми лучинами, веретёнами, но нередко в схватке используют камни и древесные стволы, вырванные с корнем. После смерти 3. становится волкулаком (см. Волкодлаки).
в русских былинах и сказках, представитель злого начала, дракон с 3, 6, 9 или 12 головами.
Связан с огнём и водой, летает по небу, но одновременно соотносится и с низом — с рекой, норой, пещерой, где у него спрятаны богатства, похищенная царевна (или три царевны), знатная невеста, «русские полоны»; там же находится и многочисленное потомство 3. Г.— «змеёныши» (впрочем, они часто бывают и «во чистом поле», где их «потаптывает» своим конём эпический герой). 3. Г. не всегда чётко отличим от других сходных образов — Змей Тугарин, Змиулан, Огненный Змей, просто Змей и т. п. В былинах 3. Г. («люта змея» и т. п.) обычно появляется в сюжете «Добрыня и Змей», в двух его кульминационных точках: первый раз, когда Добрыня Никитич купается в Пучай-реке, и второй раз, когда тот же богатырь спускается в норы 3. Г. и освобождает племянницу князя Владимира Забаву Путятишну.
Появление 3. Г. сопровождается грозным шумом, как «дождь дождит» и «гром гремит». Основное оружие 3. Г.— огонь. Добрыня ухитряется нанести 3. Г. сокрушительный удар «шапкой (шляпой) греческой земли». 3. Г. пал на сыру землю и взмолился к Добрыне о пощаде, предлагая написать «велики записи немалые» не съезжаться в чистом поле п не устраивать кровопролития. Добрыня соглашается и отпускает 3. Г. на свободу. Возвращаясь к себе и пролетая над Киевом, 3. Г., однако, нарушает «записи» и похищает Забаву Путятишну, спрятав её в своих норах. Князь Владимир посылает Добрыню освободить свою племянницу. По пути, в чистом поле, Добры-вя «притоптал» «много множество змеёнышев».
Откинув железные подпоры и отодвинув медные запоры, он спускается в змеиные норы и прежде всего освобождает «полоны»: князей и бояр, русских могучих богатырей. После этого он выводит из нор от 3. Г. Забаву Путятишну. 3. Г. обвиняет Добрыню в нарушении «записей» И уничтожении «змеёнышев», вторжении в «норы змеиные» и не соглашается отдать Забаву Путятишну «без бою, без драки, кроволития». Но второй поединок не состоялся: Добрыня указал, что первое нарушение «записей» было делом 3. Г.
В сказках со 3. Г. связан ряд мотивов: 3. Г. полюбился царевне; он учит её извести брата-царевича, но гибнет, будучи разорванным «охотой» Ивана-царевича; в другом сюжете 3. Г. служит поваром у Ивана — купеческого сына, обольщает его жену Елену Прекрасную, изводит с нею Ивана — купеческого сына, но погибает. В народной низшей мифологии 3. Г. также хорошо известен: особую опасность он представляет для женщин, вступая с ними в связь.
Имя 3. Г. отсылает к образу Огненного Змея, известного как в славянской (ср. сербский Змей Огненный Волк), так и в иных традициях (ср. иранский Ажи Дахака, букв.— «Змей Горыныч»; Горыныч как Горыня, баба Горынинка и др.— от глагола «гореть» и лишь вторично от слова «гора»: иногда появляется мотив 3. Г. На горе).
(zwaj Огаени Вук), Вук Огнезмий, в славянской мифологии герой, персонаж сербского эпоса, восходящего, как и древнерусское предание о Всеславе, князе Полоцком (11 в.), к общеславянскому мифу о чудесном герое-волке.
Он рождается от Огненного Змея, появляется на свет в человеческом облике, «в рубашке» или с «волчьей шерстью» — приметой чудесного происхождения (см. Волкодлак).
Может оборачиваться волком и другими животными, в т. ч. птицей; совершает подвиги, используя способности превращения (себя и своей дружины) в животных.
в восточнославянской мифологии персонаж, одно из продолжений образа Огненного Змея (см. также Змей Горыныч) и Белеса.
В белорусских и русских сказках, царь Огонь и царица Маланьица (молния) сжигают стада царя 3., который прячется от них в дупле старого дуба: ср. основной миф славянской мифологии о противнике Перуна змее, обладателе стад, который прячется в дереве, и др.
мифологизированный персонаж русских волшебных сказок.
Воплощает особую сказочную стратегию, исходящую не из стандартных постулатов практического разума, но опирающегося на поиск собственных решений, часто противоречащих здравому смыслу, но в конечном счёте приносящих успех (существуют сказки, где Иванушка Дурачок, пассивный персонаж, которому просто везёт, но этот вид сказок — результат определённой вырожденности); ср. также образ Емели-дурака; другого «удачника» русских сказок.
Социальный статус Ивана Дурака обычно низкий: он крестьянский сын или просто сын старика и старухи. или старухи-вдовы (иногда он царский сын, но «неумный» или просто дурак; иногда купеческий сын, но эти варианты не являются основными). Нередко подчёркивается бедность, которая вынуждает И. Д. идти «в люди», наниматься «в службу». Но в большей части сказок ущербность И. Д.— не в бедности, а в лишённости разума, наконец, в том, что он последний, третий, самый младший брат, чаще всего устранённый от каких-либо «полезных» дел. Целые дни И. Д. лежит на печи (ср. Иван Запечный, Запечник), ловит мух, плюёт в потолок или сморкается, иногда он копается бесцельно в золе (Иван Попялов — см. Попел), если И. Д. призывают к полезной деятельности, то только для того, чтобы сбросить с себя собственные обязанности: так, старшие братья, которые должны ночью сторожить поле от воров, посылают вместо себя И. Д., а сами остаются дома и спят. В сказке, где И. Д.— купеческий сын, он ведёт беспутный образ жизни, пропадая по кабакам.
Существенно противопоставление Ивана Дурака его старшим братьям (чаще всего выступающим без имён): они делают нечто полезное (иногда, обычно косвенно указывается, что старший брат пахал землю, а средний пас, скот), тогда как И. Д. или ничего не делает, пли делает заведомо бесполезные, бессмысленные (иногда антиэстетические, эпатирующие других) вещи, или же выступает как заменитель своих братьев, нередко неудачный, за это его просто бьют, пытаются утонить в реке и т. п.
Ср. ритуальное битьё и поношение дураков, например, во время средневековых «праздников дураков». Он не женат в отличие от братьев и, следовательно, имеет потенциальный статус жениха. Место И. Д. среди братьев напоминает место «третьего», младшего брата типа Ивана-Третьего (Третьяка) или Ивана Царевича.
Обычная завязка сказок об Иване дураке — поручение ему охранять ночью могилу умершего отца или поле (гороховое) от воров пли некоторые другие обязанности (например, снести братьям в поле еду и т. п.). Иногда он выполняет зги поручения в соответствии с его «глупостью» крайне неудачно: кормит клёцками свою собственную тень; выдирает глаза овцам, чтобы они не разбежались; выставляет стол на дорогу, чтобы он сам шёл домой (на том основании, что у него четыре ножки, как у лошади); надевает шапки на горшки, чтобы им не было холодно, солит реку, чтобы напоить лошадь, и т. п., набирает мухоморов вместо хороших грибов и т. д.; в других случаях он применяет правильные по своей сути знания в несоответствующей ситуации: танцует и радуется при виде похорон, плачет на свадьбе и т. п.
Но в других случаях Иван Дурак правильно выполняет порученное задание, и за это он получает вознаграждение (мёртвый отец в благодарность за охрану его могилы даёт И. Д. «Сивку бурку, вещую каурку», копьё, палицу боевую, меч-кладенец; пойманный И. Д. вор даёт ему чудесную дудочку и т. п.). В третьем варианте поступки И. Д. кажутся бессмысленными и бесполезными, но в дальнейшем раскрывается их смысл: отправившись служить, чтобы выбраться из нужды, И. Д. отказывается при расчёте от денег и просит взять с собой щенка и котёнка, которые спасают ему потом жизнь; увидев горящую в костре змею, И. Д. освобождает её из пламени, а она превращается в красную девицу, с помощью которой он получает волшебный перстень о двенадцати винтах (благодаря ему он преодолевает все трудности, а красная девица становится его женой). С помощью волшебных средств и особенно благодаря своему «неуму» И. Д. успешно проходит все испытания и достигает высших ценностей." он побеждает противника, женится на царской дочери, получает и богатство, и славу, становится Иваном Царевичем, т. е. приобретает то, что является прерогативой и привилегией других социальных функций — производительной и военной.
Возможно, Иван Дурак достигает всего этого благодаря тому, что он воплощает первую (по Ж. Дю-мезилю) магико-юридическую функцию, связанную не столько с делом, сколько со словом, с жреческими обязанностями. И. Д. единственный из братьев, кто говорит в сказке (двое других всегда молчат), при атом предсказывает будущее, толкует то, что непонятно другим; его предсказания и толкования не принимаются окружающими, потому что они неожиданны, парадоксальны и всегда направлены против «здравого смысла» (как и его поступки). И. Д. загадывает и отгадывает загадки, т. е. делает то, чем занимается во многих традициях жрец во время ритуала, приуроченного к основному годовому празднику. И. Д. является поэтом и музыкантом; в сказках подчёркивается его пение, его умение играть на чудесной дудочке или гуслях-самогубах, заставляющих плясать стадо.
Благодаря поэтическому таланту Иван-Дурак приобретает богатство. И. Д.— носитель особой речи, в которой, помимо загадок, прибауток, шуток, отмечены фрагменты, где нарушаются или фонетические, или семантические принципы обычной речи, или даже нечто, напоминающее заумь; ср. «бессмыслицы», «нелепицы», языковые парадоксы, основанные, в частности, на игре омонимии и синонимии, многозначности и многореферентности слова и т. п. (так, убийство змеи копьём И. Д. описывает как встречу со злом, которое он злом и ударил, «зло от зла умерло»). Показательно сознательное отношение к загадке: И. Д. не стал загадывать царевне-отгадчице третьей загадки, но, собрав всех, загадал, как царевна не умела отгадывать загадки, т. е. загадал «загадку о загадке».
Таким образом, И. Д. русских сказок выступает как носитель особой разновидности «поэтической» речи, известной по многим примерам из древних индоевропейских мифо-поэтических традиций. И.Д. связан в сюжете с некоей критической ситуацией, завершаемой праздником (победа над врагом и женитьба), в котором он главный участник. Несмотря на сугубо бытовую окраску ряда сказок о нем, бесспорны следы важных связей II. Д. с космологической символикой, на фоне которой он сам может быть понят как своего рода «первочеловек», соотносимый с мировым древом и его атрибутами; ср. концовку сказки, где И. Д. добыл «свинку золотую щетинку с двенадцатью поросятами и ветку с золотой сосны, что растёт за тридевять земель. в тридесятом царстве, а ветки на ней серебряные, и на тех ветках сидят птицы райские, поют песни царские; да подле сосны стоят два колодца с живою водою и мёртвою».
Иногда в связи с деревом выступает ещё один характерный мотив: в его ветвях Иван-Дурак пасёт своего коня (ср. распространённый мотив «конь у мирового дерева» или «конь мирового дерева», ср., в частности, скандинавское мировое дерево Иггдрасилъ, «конь Игга» —Одина, при том, что Один, висящий на этом дереве, получает магические знания). Алогичность И. Д., его отказ от «ума», причастность его к особой «заумной» (соответственно—поэтической) речи напоминает ведущие характеристики юродивых, явления, получившего особое развитие в русской духовной традиции. «Юродивость» характеризует и Ивана Дурака в ряде сказок.
мифологизированный образ главного героя русских народных сказок. Его деяния — образец достижения наивысшего успеха. Универсальность образа И. Ц. в том, что он — «Иван», т. е. любой человек, не имеющий каких-либо сверхъестественных исходных преимуществ; одновременно «Иван» и «первочеловек», основатель культурной традиции, демиург в том смысле, что совершённые им деяния как бы приравниваются по значению к космологическим актам, непосредственно продолжают их на человеческом уровне, образуют социальную структуру человеческого общества и задают как высший социальный статус, так и правила его достижения. Всеобщий характер парадигмы, определяемой образцом И. Ц., вытекает из того, что герой в этой функции практически всегда «Иван» и что большинство других сказочных героев - тоже «Иваны» — с уточняющими характеристиками пли без них, ср.: Иван, Иванушка, Ивашка, Иваныч, Иван богатырь, Иван бурлак, Иван крестьянский сын, Иван солдатский сын, Иван девкин сын, Иван гостиный сын, Иван Дурак, Иван Несчастный, Иван Бессчастный, Иван голый, Иван вор, Иван Горох, Ивашка белая рубашка, Пвашко Запечник и т. п. (ср. Иваны солдатские дети).
Особый интерес представляют Иваны, объединяющие в своём имени (а в значительной степени и в своём образе) человеческое и животное, ср. Иван Сученко, Иван Выкович. Иван Коровий сын, Иван Кобылий сын, Ивашко Медведко. Одни из этих «Иванов» выступают как действующие лица в тех же сюжетах, где участвует И. Ц., то как его спутники и помощники, то как его явные или тайные недоброжелатели, другие оказываются ипостасями И. Ц., особенно Иван Дурак. Нередко экспозиция сказки об И. Ц. строится так: у родителей (царя и царицы, крестьян и т. и. или без каких-либо уточнений) было три сына, двое было умных, а: третий — дурак (не
умный, не очень умный и т. п.); Иван Дурак может быть Царевичем уже по рождению или становится им по достигнутому им новому и более высокому статусу (Иван крестьянский сын). В начале сказки И. Ц. оказывается в худшем (менее привилегированном, более сложном или опасном) положении, чем все или, точнее, чем другие, которые предназначены для решения той задачи, которую, в конце концов, выполняют не они, а И. Ц. Это «худшее» положение состоит в том, что если И. Ц. царский сын, го последний, третий (Иван третий), самый младший, которому предпочитаются старшие его братья. Ущербность И. Ц. часто подчёркивается тем, что он дурак (иногда немой), который делает всё невпопад.
Когда И. Ц.— крестьянский сын, то при наличии «природных» царевичей он как бы не имеет с самого начала прав на то, чтобы стать царевичем. Кроме того, положение И. Ц. в начале сказка более всего осложняется исходной «недостачей»: И. Ц. или наказывается родителями и изгоняется из дому за какой-то поступок или обязан — по повелению извне или по собственному долгу — выполнять некую опасную и сложную задачу, в любом случае связанную с риском и геройством, что вызывает прохождение И. Ц. через такие испытания, которые и делают его достойным статуса «царевича». Мифопоэтический смысл сказок об И. Ц. кроется в этих испытаниях (ср. инициацию, которую В. Я. Пропп считал ритуальной основой для формирования волшебной сказки).
Удача возможна только в крайнем случае, когда И. Ц. готов к смерти, когда он фактически оказывается в её царстве, но делая там единственные правильные ходы (благодаря собственным высоким качествам — смелость, сила, храбрость, наблюдательность и т. п. или внимательности к полезным советам), находит выход из нижнего мира и возвращается к жизни преображённым. В основе этого контакта со смертью и достижения через него «новой» жизни, связанной с обладанием высшими ценностями, лежит та же схема, что и в «основном» мифе о битве громовержца (см. Перун) со змеевидным противником, и в этом смысле сказка об И. Ц. продолжает этот миф в трансформированном виде и обнаруживает свою максимальную мифологичность именно в эпизодах, связанных с пребыванием в подземном царстве.
В целях ликвидации «недостачи» И. Ц. отправляется на попеки исчезнувшей (похищенной) царевны или царицы; его нередко сопровождают два старших брата (или два встреченных по пути спутника), которые оказываются мнимыми помощниками; когда путешественники приходят к яме, провалу, дыре, колодцу, пещере и т. п.
И. Ц. спускается по верёвке вниз, его братья (спутники) предательски обрывают верёвку — сразу же или в конце, когда И. Ц., выполнив задачу, хочет вернуться на землю. И. Ц. оказывается покинутым: он одинок, и теперь он может надеяться только на себя. В нижнем царстве (иногда оно делится на три царства — медное, серебряное, золотое) он обнаруживает царевну (или трёх царевен), вступает в смертный бой с прилетевшим внезапно Змеем (частоогненным), пленившим царевну (царевен); он отсекает ему три головы (иногдапоследовательно три, шесть, девять или двенадцать), освобождает царевну; при этом сам И. Ц. близок к смерти или даже оказывается убитым, но возрождается с помощью «живой» воды, приобретает силу благодаря «сильной» воде а, наоборот, лишает Змея его мощи, вынудив его хитростью отведать «бессильной» воды. В заключение И. Ц. выбирается из подземного царства с помощью данного ему волшебного яйца (или трёх яиц), в которое «скатывается» царство, или высокого дерева, орла, выносящего его на землю, и т. ц.
Все эти детали отсылают к образам нижнего мира, стихий воды и огня, жизни и смерти, мирового древа и мирового яйца и т. п., т. е. к неизменным компонентам космологической картины, которые многое объясняют в схеме «основного» мифа. Оказавшись на земле, И. Ц. достигает высшего из возможных статуса (иногда этому предшествует «катание» яйца, из которого «разворачивается» новое царство со всеми его ценностями). Этот статус определяется женитьбой на спасённой царевне, приобретением богатств (добра, драгоценностей), царской властью.
И. Ц. в сказочных сюжетах связан с братьями (иногда и сестрой, которая, между прочим, временно становится его женой), помощниками (дядька Катома, Никанор-богатырь, слепой богатырь, старичок, старушка и т. п.), с царевной-невестой; с Иваном Сученко, Иваном Быковичем, Иваном Коровьим сыном (Буря-богатырь), Иваном Кобылиным сыном, Белым Полянином, Вертодубом, Вертогором (ср. также Горыня, Дубыня и Усыня); с злой сестрой, ведьмой, Ягишной, Норкой-зверем, Кощеем Бессмертным, Змеем; с Солнцевой сестрой, Василисой (или Еленой) Прекрасной, Марьей Моревной, с Жар-птицей, серым волком и т. п. В целом И. Ц. может быть соотнесён с образом мифологического героя, прошедшего через смерть, обретшего новую жизнь, с сюжетом глубинной связи умирания и возрождения.
мифологизированный образ главного героя-богатыря русского былинного эпоса.
Многие сюжеты, связанные с Ильёй Муромцем, соединяются, контаминируются и складываются в былинный цикл. Он возглавляет всех русских богатырей и выступает как главный в троице наиболее знаменитых героев — Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алёша Попович. Именно он совершил наибольшее количество подвигов, что и даёт ему право представительствовать за всё русское богатырство и выступать от его имени перед князем Владимиром Красное Солнышко. В нём подчёркиваются сила, мужество, верность, надёжность, трезвость, мудрость, опытность, справедливость, конструктивность многих его действий и даже известное миролюбие. Он один побивает всех врагов; его подвиги — предостережение против набегов на Киев. Основной эпитет И. М. в былинах «старый», «старой» (изображение седобородым стариком, едущим по полю на белом коне) подчёркивает сочетание уверенной силы, нравственного опыта, житейской мудрости.
Жизненный путь Ильи Муромца проработан в былинах наиболее подробно, вплоть до мифологизирования смерти (в ряде вариантов И. М., найдя клад и отдав его князю Владимиру, монастырям и церквам, сиротам, удаляется в киевские пещеры в «каменных горах» и там «окаменивает», как и другие богатыри). В своей подвижнической жизни (на заставе богатырской, в чистом поле и в тёмных лесах по пути в Киев, в самом Киеве или Чернигове, на Святых горах) И. М. выступает или в одиночку, или в сообществе с другими богатырями.
Родственные связи оттеснены, хотя изредка упоминаются родители И. М. (Иван Тимофеевич и Ефросинья Яковлевна) и даже его жена (баба Златыгорка); исключение составляют только дети И. М.— сын (Сокольник, Сокольничек, Подсокольничек) или дочь (поляница), с которыми связан особый сюжет — бой отца с сыном (или с дочерью), выступающим как незнакомый отцу богатырь-«нахвальщик» (ср. иранского Рустама и т. п.); в ходе поединка И. М. одолевает сына (или дочь) и собирается его убить, но в последний момент происходит узнавание; богатыри расходятся, но вскоре сын (или дочь) возвращается с тем, чтобы отомстить отцу за мать; победа на стороне И. М., убивающего противника.
О «добогатырском» периоде жизни Ильи Муромца повествуют былины, посвященные его исцелению и двухэтапному получению силы. Родившись в городе Муроме, в селе Карачарове (по наиболее хрестоматийной версии), в крестьянской семье, Илья Муромец от рождения «без рук, без ног», и поэтому он тридцать лет сидел сиднем на печи. Недуг был чудесно излечен. В отсутствие родителей приходят «две калеки перехожи» (калики, убогие) и просят И. М. отворить ворота; он ссылается на свою болезнь, но, когда его попросили второй раз, «выставал Илья на резвы ноги» и впустил калик в дом; они дают ему «чару питьица медвяного» или просят принести ключевой воды и выпить её; следствием было то, что «богатырско его сердце разгорелось... и он услышал во себе силушку великую». Калики предрекают И. М. богатырские деяния и то, что смерть ему «на бою не писана», тем не менее, они предостерегают его от боя со Святогором, Самсоном-богатырём, с родом Микуловым (Микула Селяниногича) и с Вольгой Сеславичем (Волхом). После ухода калик И. М. идёт на отцовское поле, прогоняет с него скот, огораживает поле. На коне отправляется он в Киев, ко двору князя Владимира. В чистом поле или на Святых горах он встречается со Святогором; происходит взаимная демонстрация силы, и, оказывается, Святогор сильнее.
Оба богатыря становятся крестовыми братьями, разъезжают по Святым горам, останавливаются у Святогора, где его жена безуспешно пытается соблазнить Илью Муромца. Умирая, Святогор передаёт И. М. свою силу, но И. М. отказывается от предлагаемой ему сверхсилы, которая могла бы обернуться для него смертью. Получив эту «вторую» силу, И. М. становится подлинным богатырём. Первый подвиг был совершён им во время первой поездки в Киев, когда И. М. побеждает Соловья-разбойника.
Ни змеиный щит, ни звериный рёв не испугали И. М., калёной стрелой он поражает Соловья в правый глаз, привязывает его к седельной луке и везёт в Киев. Просьбы жены Соловья отпустить её мужа остаются втуне. Удивившись, что все Соловьи «во единой лик», и услышав, что Соловей женит своих детей между собой, чтобы «Соловейкин род не переводился», Илья «прирубил у Соловья всех детушек». По пути в Киев он совершает и другие подвиги — очищает от вражеской «силушки великой» Чернигов, мостит мосты через реку Смородину. При дворе князя Владимира И. М. показывает Соловья, заставляя его шипеть по-змеиному, реветь по-звериному. После этого он убивает Соловья за его преступления. Вслед за этим первым богатырским подвигом следуют другие. В Киеве (а иногда в Царьграде) появляется Идолище поганое и приводит в ужас князя Владимира, требуя от него «поединщика и супротивничка». Илья Муромец идёт на бой, но совершает просчёт — не берёт с собой булатной палицы, а берёт саблю, которой не может убить Идолище (сам мотив ошибки И. М. перед ответственным испытанием достаточно характерен). В поединке И. М. убивает Идолище «шляпкой земли греческой».
В варианте «Илья Мурович и чудище» действие происходит в Царьграде, куда «наехало проклятое чудищщо», сковало царя Костянтина Атаульевича и княгиню Опраксею. Узнав об этом, И. М. спешит из Киева на помощь и в единоборстве поражает чудище. Особый цикл былин посвящен теме борьбы И. М. с татарами. Калин-царь, из орды Золотой земли подошёл «со своею силою поганою» к Киеву, когда там не было богатырей; он посылает к князю Владимиру татарина с «ерлыками скорописчатыми»; тот требует у князя сдать Киевград без бою. Внезапно приехавший И. М. узнаёт о беде и предлагает одарить Калина-царя тремя мисами — золота, серебра и жемчуга. И. М. вместе с князем, переодевшимся поваром, приходят с дарами к Калину-царю; И. М. требует, чтобы татары отошли от Киева, Калин-царь приказывает связать И. М. и «плюёт Илье во ясны очи».
Тот освобождается от верёвок, схватывает татарина за ноги «и зачал татарином помахивати: куда ли махнет — тут улицы лежат, куды отвернет — с переулками». Калина же он «ударил о горюч камень, расшиб его в крохи». Иногда вместо Калина-царя в этом сюжете выступает Батый Батыевич или Кудреванко, Бадан, Ковшей, Скурла. Другой цикл былин — встреча И. М. во время своих дальних поездок (в «Индею богатую», в «Карелу проклятую») с разбойниками, делящими награбленную казну и покушающимися убить И. М. Илья убивает «всех разбойников, сорок тысяч подорожников». К циклу о поездках («трёх поездках» — традиционное эпическое число) И. М. относятся и былины об И. М. с Добрыней Никитичем на Соколе-корабле, кончающиеся тем, что Илья Муромец поражает стрелой насмерть «турецкого пана» Салтана Салтановича. Впрочем, не всегда И. М. оказывается за одно с Добрыней Никитичем.
Известен сюжет об их бое между собой: выйдя победителем, Добрыня сел «на белы груди» И. М. и перед тем, как его убить, спросил его имя. Узнав, что это И. М., он целует его, просит прощения и обменивается с ним нательными крестами. В заключение крестовые братья навестив мать Добрыни, отправляются в Киев к князю Владимиру. Мифологический элемент сильно отступает на второй план в тех былинах позднего происхождения об Илье Муромце, где формируется сильно «социализированный» образ героя, который уже не совершает подвигов, но чётко обнаруживает свою связь с городскими низами («голи кабацкие») и антагонизм по отношению к князю Владимиру. В сюжете ссоры И. М. с Владимиром он, из-за того что князь забыл пригласить его к себе «на почестей пир», выстрелил «по большим церквам», «по чудным крестам», «по маковкам золоченым», которые были снесены в «царев кабак» и пропиты вместе с «голями кабацкими».
Наконец, князь Владимир замечает отсутствие Ильи Муромца на пиру и посылает Добрыню за ним. И. М. приходит только потому, что его позвал «крестовый брат» Добрыня, иначе выстрелом из лука в гридню он убил бы князя с княгинею. В другом варианте посаженному в «глубок погреб» по клевете целовальников И. М. помогает княгиня Апраксин, тайно кормя и поя его сорок дней. Когда же, узнав об отсутствии И. М., к Киеву подошёл Калин-царь и потребовал сдать город, Апраксин признаётся мужу в обмане, тот выпускает И. М. на свободу и просит о помощи. И. М. говорит, что готов служить «за веру христианскую», «за землю русскую», «за стольние Киев-град», «за вдов, за сирот, за бедных людей, за Апраксин)», но не «для собаки-то князя Владимира». После этого И. М. побивает татар, предаёт смерти царя Калина, заставляет татар платить дань.
Обойдённый во время общего одаривания из-за интриг бояр, пытающихся оклеветать его перед князем Владимиром, ведёт себя дерзко и даже буйно. В былинах более традиционного типа И. М., напротив, мудр, терпелив, настроен примирительно (он мирит поссорившихся Добрыню и Дуная, выступает примирителем в некоторых вариантах былины об Алёше Поповиче и сестре Збродовичей, в былине о Дюке Степановиче). В былинах о Сухмане и Даниле Ловчанине подчёркивается справедливость И. М.: не боясь последствий, он предостерегает князя Владимира от неверных действий.
Наиболее очевидная «историческая» локализация И. М. связывает его с северо-восточной Русью (Муром, село Карачарово), но для эпохи 11—12 вв., когда, видимо, сформировалось ядро сюжета об И. М. и произошла привязка его к Киеву и к кругу богатырей князя Владимира, характерна конкретность киевско-черниговско-брянских топографических указаний: Киев, Чернигов, Брянские леса, Моровийск или Моровск, Карачаево, Карачев(а), река Смородинная неподалеку от Карачева, на берегах которой находится старинное село Девятидубье (ср. девять дубов, на которых находился Соловей-разбойник), ср. там же Соловьёв перевоз и т. п. Популярность образа И. М. в белорусских сказках, отличающихся большой архаичностью, также делает вероятным предположение о более ранней привязке И. М. к этому ареалу.
Славянская и древнерусская мифологии
Линейный вид
